Alguém precisa dizer: chega

Há momentos em que a tolerância deixa de ser virtude e começa a se aproximar perigosamente da indiferença, porque tolerar diferenças, crenças, convicções, religiões, tradições, práticas culturais e modos particulares de atribuir sentido à existência constitui uma das maiores conquistas da civilização, mas transformar essa tolerância em renúncia à razão, em suspensão do método ou em licença para interferir irresponsavelmente sobre a saúde de outras pessoas representa coisa inteiramente diversa. Pessoas devem ser livres para acreditar, descrer, rezar, meditar, buscar transcendência, professar religiões minoritárias, reunir-se em comunidades espirituais e construir explicações metafísicas sobre o mundo sem que o Estado lhes imponha uma cosmologia oficial, e essa liberdade precisa ser defendida precisamente porque nenhuma autoridade política deve possuir competência para estabelecer quais deuses existem, quais experiências espirituais são verdadeiras ou quais caminhos de transcendência são legítimos. O problema começa quando uma proposição abandona esse domínio e passa a afirmar que determinada prática cura depressão, trata trauma, controla dependência química, reorganiza o psiquismo, substitui medicamentos, dispensa psiquiatras, produz efeitos neurobiológicos específicos ou oferece benefícios clínicos sobre seres humanos, pois no instante em que alguém formula uma afirmação verificável sobre doença, corpo, cérebro, prognóstico ou tratamento já não está falando apenas de fé, espiritualidade ou simbolismo, mas ingressando no território daquilo que pode e deve ser submetido a investigação empírica. Não existe perseguição religiosa em exigir prova de uma afirmação médica, assim como não existe intolerância espiritual em perguntar por dose, contraindicação, interação medicamentosa, efeitos adversos, responsabilidade profissional ou evidência clínica. A religião pode afirmar aquilo que quiser sobre transcendência, mas no momento em que pretende dizer alguma coisa sobre o funcionamento do organismo humano precisa aceitar uma companhia inevitável: a prova.

Pseudociência não significa simplesmente aquilo que a ciência ainda não explicou, tampouco pseudotratamento corresponde automaticamente a toda prática realizada fora de um hospital, porque seria intelectualmente pobre confundir oração, meditação, espiritualidade, convivência comunitária, práticas culturais ou experiências subjetivas com proposições terapêuticas. Uma oração não necessita de ensaio clínico enquanto permanece oração; um ritual não precisa provar eficácia enquanto permanece ritual; uma crença não precisa ser submetida a grupo controle enquanto não reivindica capacidade de tratar uma doença. A deformação epistemológica aparece quando se atravessa clandestinamente a fronteira entre essas categorias, utilizando o prestígio da palavra medicina para promover uma prática e recuando imediatamente para a proteção da religião quando surgem perguntas científicas. Quer-se o prestígio social de curar sem aceitar o ônus epistemológico de demonstrar a cura; deseja-se a autoridade de orientar pacientes sem assumir responsabilidade clínica; pretende-se interferir em medicamentos sem possuir competência para fazê-lo; reivindica-se o poder de afirmar que determinado sofrimento será tratado, mas qualquer resultado adverso é posteriormente reinterpretado como processo espiritual, limpeza, purificação, resistência, despertar, crise necessária ou manifestação de algo que supostamente precisava emergir. Essa estrutura é especialmente perigosa porque tende a ser construída de maneira que nenhuma realidade possa efetivamente desmenti-la: quando alguém melhora, a prática funcionou; quando não melhora, não se entregou; quando piora, a doença estava saindo; quando entra em crise, era parte do processo; quando abandona a prática, não estava preparado; quando questiona, está resistindo; quando a medicina discorda, a medicina seria limitada. Uma teoria capaz de incorporar qualquer resultado como confirmação de si mesma não demonstra força explicativa, mas ausência de critérios para distinguir sucesso de fracasso.

Francis Bacon (1561–1626) compreendeu que o conhecimento humano é vulnerável a preconceitos, tradições, desejos e ilusões que deformam a observação; René Descartes (1596–1650) transformou a dúvida metodológica em instrumento de depuração do conhecimento; David Hume (1711–1776) expôs o perigo de confundirmos sucessão temporal com causalidade; Claude Bernard (1813–1878) mostrou que a medicina experimental precisa transformar observação em investigação controlada; Karl Popper (1902–1994) insistiu que uma teoria científica precisa correr algum risco real de ser refutada; Thomas Samuel Kuhn (1922–1996) demonstrou que a ciência possui história, paradigmas, disputas e rupturas sem que disso decorra a equivalência entre qualquer narrativa e qualquer evidência; Imre Lakatos (1922–1974) distinguiu programas de pesquisa capazes de produzir novos conhecimentos daqueles que sobrevivem apenas pela criação contínua de hipóteses auxiliares destinadas a protegê-los de fatos inconvenientes. Esses autores discordaram profundamente entre si, mas convergiram numa exigência elementar: conhecimento não pode ser convertido em mera confirmação daquilo que previamente desejávamos acreditar. A diferença entre ciência e pseudociência não reside na solenidade do vocabulário, na antiguidade da prática, na quantidade de testemunhos favoráveis ou na intensidade emocional das experiências narradas, mas na disposição de permitir que os fatos contrariem nossas expectativas e obriguem a modificar aquilo em que acreditávamos.

A medicina científica não merece confiança porque médicos sejam infalíveis, universidades sejam incorruptíveis, hospitais nunca errem ou consensos permaneçam eternamente corretos, pois nada disso corresponde à realidade. Médicos erram, pesquisadores erram, estudos podem possuir falhas metodológicas, medicamentos podem ser aprovados e posteriormente restringidos, práticas consolidadas podem ser abandonadas, diretrizes podem mudar e teorias respeitadas podem revelar-se equivocadas. A vantagem epistemológica da ciência encontra-se justamente na existência de mecanismos pelos quais esses erros podem ser descobertos, discutidos, reproduzidos, corrigidos e eventualmente abandonados. Resultados podem ser contestados, experimentos podem ser repetidos, métodos podem ser criticados, conflitos de interesse podem ser declarados, estudos podem ser retratados, eventos adversos podem modificar recomendações e consensos podem ser substituídos diante de novos dados. A ciência não promete infalibilidade; promete um método institucionalizado de desconfiança. Talvez nada diferencie tanto a ciência séria da pseudociência quanto a capacidade de pronunciar três palavras que o charlatanismo quase nunca tolera: não sabemos ainda. O conhecimento científico amadurece reconhecendo sua própria insuficiência; a pseudomedicina frequentemente prospera justamente oferecendo certeza onde todos os profissionais responsáveis reconhecem complexidade.

Essa diferença se torna particularmente grave no campo da saúde mental, porque depressão, transtorno bipolar, esquizofrenia, transtornos psicóticos, transtornos de personalidade, dependência química, ansiedade, trauma, transtorno obsessivo-compulsivo, transtornos alimentares e múltiplas comorbidades constituem fenômenos extraordinariamente complexos que não se deixam reduzir a fórmulas únicas nem a experiências catárticas vendidas como solução universal. Diagnósticos podem se modificar, sintomas podem se sobrepor, tratamentos podem exigir meses ou anos de ajustes, medicamentos podem beneficiar e produzir efeitos adversos simultaneamente, psicoterapias podem apresentar respostas diferentes entre indivíduos, condições sociais e familiares interferem no prognóstico, fatores biológicos importam e a própria capacidade do paciente de perceber aquilo que está acontecendo pode oscilar durante crises. Georges Canguilhem (1904–1995) mostrou que saúde e doença não podem ser compreendidas apenas como desvios estatísticos; Michel Foucault (1926–1984) revelou como medicina, poder, instituições e normalidade se relacionam; Thomas Szasz (1920–2012), ainda que por caminhos extremos e altamente controversos, recordou o perigo de transformar o discurso psiquiátrico em instrumento de controle; Viktor Emil Frankl (1905–1997) preservou a dimensão existencial da experiência humana; Aaron Temkin Beck (1921–2021) contribuiu decisivamente para a construção de intervenções psicoterapêuticas submetidas à avaliação empírica; Albert Ellis (1913–2007) procurou igualmente aproximar estrutura terapêutica e possibilidade de investigação; Sigmund Freud (1856–1939), embora pertencente a tradição epistemologicamente muito distinta, demonstrou ao menos a profundidade e a complexidade das determinações psíquicas. Nenhum desses autores autorizaria a simplificação segundo a qual sofrimentos humanos profundos poderiam ser tratados responsavelmente por qualquer pessoa que possua apenas convicção, vocabulário espiritual e uma substância capaz de produzir alterações intensas de consciência.

O sofrimento possui uma característica profundamente perigosa: ele deseja atalhos. Quem está deprimido não procura apenas uma teoria correta sobre depressão, mas uma saída imediata daquilo que parece insuportável; quem atravessa meses ou anos de sofrimento psíquico não recebe uma promessa de cura com a mesma distância crítica de quem avalia um produto de consumo cotidiano. Quanto maior a dor, maior pode ser a necessidade de acreditar, e quanto maior a necessidade de acreditar, maior deveria ser a responsabilidade de quem promete. A vulnerabilidade não transforma ninguém automaticamente em incapaz, mas altera moralmente a relação entre aquele que oferece esperança e aquele que precisa dela. O pseudotratamento prospera nesse espaço porque oferece exatamente aquilo que a medicina responsável muitas vezes não pode oferecer: certeza. Um psiquiatra sério pode dizer que precisará testar uma medicação, acompanhar a resposta, ajustar dose, observar efeitos colaterais e talvez substituir o tratamento; o pseudoterapeuta pode prometer transformação. A medicina pode reconhecer que uma doença é crônica, multifatorial e de difícil manejo; a pseudomedicina pode dizer que encontrou a causa profunda. A ciência admite probabilidades; o charlatanismo oferece narrativas completas. Para quem sofre, a narrativa completa pode parecer infinitamente mais sedutora do que a prudência, mas precisamente por isso a sociedade precisa exigir mais responsabilidade de quem a oferece.

A ayahuasca representa um exemplo particularmente revelador porque nela se encontram religião, tradição, substância psicoativa, identidade cultural, linguagem terapêutica e vulnerabilidade psiquiátrica. Seu uso ritualístico possui atualmente reconhecimento jurídico no Brasil dentro de determinadas condições, e esse dado deve ser admitido com clareza porque uma defesa séria da ciência não pode começar falseando o Direito. Também não existe base metodologicamente honesta para afirmar que toda pessoa que experimente uma única dose desenvolverá psicose, cometerá suicídio ou sofrerá deterioração psiquiátrica permanente. Não é necessário produzir esse exagero para construir uma crítica contundente. O problema real já é suficientemente grave: existem relatos e registros de eventos psiquiátricos importantes, episódios psicóticos podem ocorrer, descompensações podem ocorrer, alterações intensas de percepção e consciência pertencem à própria natureza da experiência buscada, pessoas com determinadas vulnerabilidades podem apresentar riscos diferentes, interações medicamentosas importam e a ausência de alta incidência estatística de um evento extremo não torna irrelevante sua possível magnitude para aquele indivíduo que o sofre. A medicina nunca avalia risco apenas pela frequência média de um evento, mas também pela gravidade do dano, pela previsibilidade individual, pela existência de fatores predisponentes, pela possibilidade de prevenção e pela qualidade da informação disponível antes da exposição.

Quando popularmente se afirma que alguém tomou determinada substância e “não voltou para a casinha”, utiliza-se expressão imprecisa para fenômenos potencialmente gravíssimos que deveriam ser chamados pelos nomes correspondentes: episódio psicótico agudo, descompensação maniforme, desorganização persistente do pensamento, delírios prolongados, alterações perceptivas persistentes, agravamento de transtorno psiquiátrico preexistente, desencadeamento de quadro latente ou sintomatologia psicótica que ultrapasse o período de ação aguda da substância. Cada uma dessas condições possui diagnóstico diferencial, prognóstico e relação causal próprios. O fato de um episódio ocorrer depois de uma experiência não prova automaticamente que a substância foi sua causa exclusiva, porque Hume já nos ensinava a desconfiar da transformação mecânica de sequência temporal em causalidade; mas o caminho inverso seria igualmente irracional, porque associação temporal, vulnerabilidade conhecida, repetição de episódios, interrupção de tratamento e proximidade entre exposição e descompensação não podem ser simplesmente ignoradas apenas porque contradizem uma narrativa espiritual confortável. Método significa resistir simultaneamente ao exagero acusatório e à negação defensiva.

A própria expressão “natural” precisa ser retirada do pedestal retórico em que foi colocada por grande parte da indústria contemporânea de terapias alternativas. Natureza não constitui categoria de segurança farmacológica. A cicuta é natural, o ópio é natural, inúmeras toxinas são naturais, plantas podem produzir compostos extremamente potentes e vários medicamentos cientificamente utilizados tiveram origem em substâncias naturais. O que interessa à farmacologia não é saber se determinada molécula cresceu numa floresta ou nasceu num laboratório, mas compreender sua composição, dose, absorção, metabolismo, mecanismo de ação, interação, toxicidade, variação individual, benefício e risco. “Natural” descreve origem, não inocuidade. O mesmo vale para o adjetivo “ancestral”, pois uma prática pode ter centenas ou milhares de anos e continuar necessitando de demonstração quando alguém pretende atribuir-lhe capacidade terapêutica. A duração histórica de uma crença não funciona como ensaio clínico cumulativo, assim como repetição social não transforma automaticamente correlação em causalidade. Sangrias foram praticadas durante séculos, substâncias perigosas foram prescritas por décadas e intervenções hoje consideradas absurdas foram sustentadas por autoridades respeitáveis. A antiguidade de uma ideia mostra que ela sobreviveu culturalmente; não demonstra que esteja correta biologicamente.

Paul Ehrlich (1854–1915) contribuiu para a transformação da terapêutica moderna ao procurar especificidade entre agente e alvo; Alexander Fleming (1881–1955) mostrou como uma descoberta poderia revolucionar a medicina, mas a própria história dos antibióticos demonstraria posteriormente que descoberta, validação, indicação, dose e consequências ecológicas são problemas distintos; Archie Cochrane (1909–1988) tornou-se uma das figuras centrais da exigência de que intervenções médicas fossem avaliadas pela qualidade das evidências; Austin Bradford Hill (1897–1991) ofereceu instrumentos fundamentais para pensar inferência causal em epidemiologia. A história que une essas figuras não é uma narrativa de autoridade, mas de transformação metodológica. Nenhum deles teria aceitado como demonstração suficiente a frase “funcionou comigo”, porque uma experiência individual pode iniciar uma hipótese, jamais encerrá-la. A pessoa que relata melhora pode estar dizendo absolutamente a verdade sobre aquilo que sentiu e, ainda assim, não possuir meios para demonstrar que determinada intervenção foi a causa da melhora, que funcionará em outras pessoas, que será segura em outras condições ou que produz benefício superior às alternativas disponíveis.

Por isso, a frase “existem estudos” é extraordinariamente insuficiente. Existem estudos sobre milhares de hipóteses que jamais se transformam em tratamentos estabelecidos; resultados preliminares podem ser posteriormente contrariados, amostras pequenas podem superestimar efeitos, grupos selecionados podem excluir exatamente aqueles indivíduos que apresentam maior risco, contextos experimentais rigorosamente controlados podem ser radicalmente diferentes de cerimônias conduzidas sem supervisão clínica e períodos curtos de acompanhamento podem deixar de revelar consequências tardias. Quando alguém afirma que determinada substância trata depressão porque existem pesquisas sobre seus possíveis efeitos, deveria ser imediatamente obrigado a responder qual foi o desenho dos estudos, quantas pessoas participaram, quais critérios de inclusão foram utilizados, quais condições psiquiátricas excluíram participantes, quais medicamentos eram permitidos, qual dose foi ministrada, quem acompanhou a experiência, qual estrutura existia para emergência, quais desfechos foram medidos, por quanto tempo os participantes foram acompanhados, quantos eventos adversos ocorreram, se houve replicação independente e se os resultados encontrados possuem relevância clínica suficiente para justificar aplicação fora do ambiente experimental. Sem essas respostas, “existem estudos” funciona apenas como ornamento retórico.

Ainda mais grave é o momento em que instituições religiosas, espirituais ou pseudoterapêuticas passam a interferir em medicamentos prescritos. Quando alguém orienta, recomenda, exige ou condiciona a participação numa cerimônia à suspensão de antidepressivo, estabilizador de humor, antipsicótico, ansiolítico ou qualquer outro medicamento, a questão deixa de ser puramente ritual. A suspensão pode ser irrelevante em uma situação e profundamente perigosa em outra, dependendo do medicamento, da dose, da meia-vida, do diagnóstico, do tempo de uso, do risco de síndrome de descontinuação, da possibilidade de recaída, da existência de comorbidades e de inúmeros fatores que somente podem ser adequadamente avaliados individualmente. Se alguém pretende intervir sobre tratamento médico, precisa explicar quem tomou a decisão, qual formação possui, qual medicamento estava em uso, qual diagnóstico justificava sua prescrição, por que determinado intervalo sem uso foi escolhido, quais riscos de descontinuação foram considerados, quais interações foram avaliadas, se o médico assistente foi ouvido, qual literatura sustenta a orientação e quem assumirá responsabilidade pelas consequências. Se não há resposta satisfatória para essas perguntas, não existe decisão clínica; existe improvisação sobre o corpo de outra pessoa.

A apropriação da palavra “medicina” por práticas espirituais merece por isso uma crítica particularmente rigorosa. Expressões como “medicina da floresta”, “medicina ancestral”, “medicina espiritual”, “cura energética” ou outras denominações podem possuir sentido simbólico legítimo dentro de determinada tradição, mas o significado simbólico não pode funcionar como salvo-conduto quando a palavra passa a exercer autoridade sobre decisões concretas de saúde. Se “medicina” é somente metáfora religiosa, então não deveria ser utilizada para convencer alguém de que sua depressão será tratada, que seu trauma será resolvido, que sua dependência será curada ou que sua medicação poderá ser abandonada. Se, ao contrário, a palavra é empregada em sentido terapêutico, surgem inevitavelmente perguntas sobre indicação, contraindicação, dose, farmacologia, interação, efeitos adversos, prontuário, consentimento informado, responsável técnico, protocolo de emergência e acompanhamento. Não é intelectualmente aceitável exigir todos os benefícios persuasivos associados à palavra medicina e rejeitar todas as obrigações que historicamente transformaram a medicina em profissão regulamentada e atividade científica.

A fronteira pode ser formulada de maneira simples sem recorrer a qualquer esquema visual: se é apenas religião, não deve exercer medicina; se pretende exercer medicina, deve submeter-se às exigências correspondentes; se afirma eficácia, precisa demonstrá-la; se afirma segurança, precisa produzir evidência; se orienta alteração de medicamento, precisa possuir competência clínica e responsabilidade; se ministra substância capaz de alterar profundamente a consciência, precisa reconhecer riscos; se recebe pessoas psiquiatricamente vulneráveis, precisa identificar vulnerabilidades; se ocorre evento adverso, precisa socorrer, registrar e responder. O que não pode existir é medicina no momento da promessa e religião no momento da responsabilização. Essa assimetria talvez seja uma das formas mais sofisticadas de irresponsabilidade contemporânea, porque permite que uma prática aumente sua autoridade mediante linguagem terapêutica e reduza sua responsabilidade mediante linguagem espiritual conforme a conveniência de cada momento.

A liberdade religiosa continua sendo um dos pilares do constitucionalismo e não deve ser tratada como detalhe. John Locke (1632–1704), em sua reflexão sobre tolerância, compreendeu que a consciência não pode ser legitimamente produzida pela força estatal; Baruch de Espinosa (1632–1677) vinculou liberdade de pensamento à própria estabilidade da ordem política; Voltaire (1694–1778) transformou a intolerância religiosa em adversário permanente; John Stuart Mill (1806–1873) construiu uma das mais influentes defesas modernas da autonomia individual; Isaiah Berlin (1909–1997) mostrou como projetos de libertação podem converter-se em dominação quando alguém se arroga o direito de decidir qual seria o verdadeiro interesse alheio. Essas lições precisam ser preservadas precisamente quando o medo nos empurra para soluções fáceis. Uma pessoa adulta possui o direito de fazer escolhas ruins, e diagnóstico psiquiátrico não transforma automaticamente ninguém em incapaz, assim como internação anterior não elimina para sempre o direito de conduzir a própria existência. A história da psiquiatria contém abusos suficientes para impedir que preocupação afetiva, paternalismo familiar ou divergência moral sejam facilmente convertidos em poder de coerção.

A autonomia, entretanto, não é um passe metafísico que encerra qualquer análise sobre as condições concretas em que uma decisão é tomada. Immanuel Kant (1724–1804) jamais confundiu autonomia com ocorrência psicológica de qualquer vontade; autonomia pressupunha autodeterminação racional. John Stuart Mill também partia de um sujeito capaz de compreender e conduzir minimamente suas próprias escolhas. A bioética contemporânea aperfeiçoou essa distinção ao separar capacidade jurídica geral e capacidade decisória concreta, reconhecendo que pessoas juridicamente capazes podem atravessar situações transitórias de comprometimento da compreensão, apreciação, raciocínio ou expressão consistente da vontade. Tom Beauchamp (1939–2025) e James Childress (1940–) sistematizaram princípios como autonomia, beneficência, não maleficência e justiça justamente para impedir que um deles fosse transformado em absoluto capaz de eliminar todos os demais. Respeitar autonomia significa levar a pessoa a sério como sujeito, não fingir que qualquer manifestação de vontade ocorre necessariamente em condições ideais.

Essa tensão alcança seu ponto máximo quando se trata de alguém com histórico psiquiátrico grave que decide participar de experiência capaz de alterar intensamente a percepção, o juízo e a consciência. Perguntar se a pessoa deseja participar continua sendo indispensável, mas pode não encerrar o problema; também importa saber se compreende os riscos, se recebeu informações adequadas, se conhece sua própria vulnerabilidade, se está em tratamento, se interrompeu medicamentos, se apresenta sinais de descompensação, se sofreu eventos semelhantes anteriormente, se está sendo persuadida por alegações terapêuticas e se consegue apreciar realisticamente aquilo que pode acontecer. Não se trata de declarar incapacidade apenas porque alguém possui diagnóstico; trata-se de reconhecer que capacidade decisória é fenômeno concreto e contextual, não um selo burocrático adquirido aos dezoito anos. Maioridade civil não é sinônimo de invulnerabilidade, autonomia não é sinônimo de abandono e liberdade não significa que todos ao redor devam fechar os olhos diante de sinais objetivos de risco.

O Direito brasileiro reconhece atualmente o uso religioso da ayahuasca dentro de determinado regime administrativo, mas o próprio desenho dessa disciplina demonstra que o Estado nunca considerou a matéria irrelevante do ponto de vista dos riscos. A regulamentação estabelece princípios para um uso considerado responsável, preocupa-se com ingresso de participantes, informações prévias, condições de saúde e utilização indevida para finalidades terapêuticas, além de distinguir uso religioso de práticas que podem ingressar no terreno do curandeirismo. A existência dessas cautelas não demonstra que qualquer administração seja perigosa, mas demonstra algo conceitualmente importante: o reconhecimento jurídico da prática nunca equivaleu a uma certificação geral de segurança. Legalidade é uma categoria normativa; segurança é uma categoria empírica. Uma atividade pode ser lícita e perigosa, assim como uma atividade pode ser regulada justamente porque possui riscos que o Estado decidiu tolerar dentro de determinados limites.

Esse modelo suscita uma pergunta institucional que não pode ser evitada: quem verifica se os limites são efetivamente cumpridos? Quem fiscaliza a triagem? Quem verifica se pessoas com históricos psiquiátricos relevantes estão sendo adequadamente avaliadas? Quem controla as orientações sobre medicamentos? Quem registra eventos adversos? Quem compara episódios de emergência ocorridos em diferentes instituições? Quem produz estatísticas nacionais suficientemente confiáveis? Quem exige protocolos mínimos para crises psiquiátricas? Quem define qual treinamento é necessário para reconhecer uma emergência? Quem responde quando uma pessoa apresenta comportamento suicida, psicose, agitação grave ou perda importante de contato com a realidade? Uma regulamentação que distribui deveres mas não dispõe de mecanismos sólidos de fiscalização corre o risco de converter obrigação jurídica em recomendação moral, e uma política pública incapaz de produzir dados sobre suas próprias consequências pode permanecer indefinidamente refém de narrativas antagônicas.

O problema institucional não pertence apenas ao Santo Daime ou à ayahuasca. Ele atravessa todo o universo das pseudoterapias. Repetidamente surge alguma prática que ocupa a fronteira entre bem-estar e tratamento, entre espiritualidade e medicina, entre linguagem metafórica e alegação clínica, sem que seja claro qual órgão deve fiscalizá-la. O Conselho Federal de Medicina fiscaliza médicos, os Conselhos Regionais fiscalizam profissionais inscritos, conselhos de psicologia fiscalizam o exercício profissional correspondente, vigilâncias sanitárias inspecionam determinadas atividades e produtos, o Ministério da Saúde formula políticas, a Anvisa regula produtos e substâncias em suas competências, Ministérios Públicos podem atuar na proteção de direitos coletivos, polícias investigam crimes e o Judiciário resolve conflitos submetidos à sua apreciação. Entretanto, práticas que deliberadamente se situam entre categorias podem explorar justamente as fissuras existentes entre essas competências, apresentando-se como religião quando confrontadas pela medicina, como terapia quando procuram pacientes, como tradição quando são questionadas cientificamente e como escolha individual quando surge responsabilidade.

Essa fragmentação pode produzir uma espécie de irresponsabilidade distribuída. Cada órgão enxerga um pedaço, mas ninguém enxerga o todo; a instituição religiosa afirma que não presta serviço de saúde, o serviço de saúde afirma que não regula religião, o órgão profissional afirma que somente pode fiscalizar inscritos, a autoridade policial exige indícios de crime, o Ministério Público necessita de fatos minimamente determinados e o Judiciário depende de provocação concreta. Entre uma competência e outra permanece o indivíduo que assumiu o risco. Enquanto nada grave ocorre, o sistema parece funcionar; quando ocorre uma tragédia, inicia-se retrospectivamente a disputa para definir a quem caberia ter percebido aquilo que todos, isoladamente, tinham condições parciais de perceber. A dispersão de competências, em determinadas situações, transforma-se em dispersão de responsabilidade.

Foi precisamente por isso que, em determinado momento, essa discussão deixou de ser apenas intelectual para mim. Durante algumas horas, tive medo de ter perdido um amigo que considero irmão. A partir daí, conceitos como liberdade, autonomia, responsabilidade, capacidade, prevenção e omissão deixaram de ser construções abstratas e passaram a existir diante de uma tela de telefone que não respondia. Existe algo profundamente desconcertante em conhecer o Direito, saber quais instrumentos teoricamente existem e, ainda assim, descobrir que conhecimento jurídico não concede poder absoluto de impedir aquilo que se teme. Procura-se um serviço de emergência e ouve-se que a pessoa é adulta; pensa-se em polícia e sabe-se que não existe crime apenas porque alguém tomou uma decisão considerada perigosa; pensa-se em Ministério Público, tutela judicial, notícia de fato, providências cautelares e uma sucessão de mecanismos que podem ser juridicamente concebíveis, mas cada um exige pressupostos próprios e produz consequências humanas que nenhum código consegue calcular.

Há uma experiência especialmente cruel para quem ama alguém em situação de risco: descobrir que o afeto não concede jurisdição sobre o corpo alheio. Ainda bem que não concede, porque uma sociedade em que amigos, familiares ou companheiros pudessem impor tratamentos à força apenas porque afirmam amar seria profundamente autoritária. Ao mesmo tempo, existe uma dor igualmente concreta em perceber que o respeito à autonomia pode ser utilizado por instituições como fórmula pronta para evitar qualquer reflexão sobre vulnerabilidade. Entre “eu sei o que é melhor para você” e “a escolha é sua, então não tenho nada a ver com isso” há um território moral imenso. A primeira frase pode transformar amor em domínio; a segunda pode transformar liberdade em abandono. O desafio humano está justamente em cuidar sem possuir, advertir sem dominar, proteger sem sequestrar e reconhecer autonomia sem fingir que todas as decisões são produzidas sob condições de perfeita racionalidade.

Talvez seja essa a pergunta mais difícil de todo o problema: quando o cuidado deixa de ser cuidado e se transforma em controle, e quando o respeito deixa de ser respeito e se transforma em indiferença? Não existe fórmula abstrata capaz de responder para todos os casos. A doença mental torna a questão ainda mais delicada porque o próprio objeto da proteção pode interferir sobre percepção, julgamento, controle dos impulsos ou capacidade de avaliar consequências sem que isso ocorra de maneira uniforme ou permanente. Uma pessoa pode estar perfeitamente capaz num momento e profundamente desorganizada em outro; pode compreender determinada decisão e não outra; pode aderir voluntariamente a um tratamento e posteriormente recusá-lo; pode apresentar momentos de lucidez em meio a quadros graves. É exatamente por isso que regras simplistas são insuficientes. Nem “possui transtorno mental, logo não pode decidir” nem “é maior de idade, logo qualquer decisão é plenamente autônoma” descrevem adequadamente a complexidade humana.

A doença mental precisa ser tratada como assunto sério exatamente porque o sofrimento psíquico já foi historicamente banalizado de maneiras opostas. Durante muito tempo, pessoas foram confinadas, silenciadas e desumanizadas em nome da psiquiatria; mais recentemente, em determinados ambientes, surgiu o risco inverso de romantizar crises, interpretar sofrimento grave como despertar espiritual, transformar sintomas em sinais de sensibilidade especial e apresentar abandono de tratamento como libertação de uma suposta medicina opressora. Nenhuma dessas caricaturas serve à pessoa que sofre. A ciência psiquiátrica precisa ser criticada, aprimorada e submetida a controle, mas rejeitar seus erros históricos não autoriza substituir tratamento baseado em evidências por qualquer narrativa alternativa que se apresente como mais humana. Humanizar não significa abandonar método; significa aplicar método sem abandonar humanidade.

Thomas Hobbes (1588–1679), ainda que escrevendo em contexto político inteiramente diverso, partiu de uma intuição brutal sobre a função da ordem: proteger a vida contra condições em que a força e a incerteza dominam. Jean-Jacques Rousseau (1712–1778) mostrou, por caminho diferente, que liberdade civil não se reduz à ausência de qualquer limitação, mas depende de uma ordem comum legitimamente construída. Immanuel Kant recordou que pessoas devem ser tratadas sempre como fins e nunca apenas como meios. Esses pensamentos podem ser transpostos cuidadosamente para a questão da saúde: proteger alguém não autoriza transformá-lo em objeto, mas reconhecer sua condição de sujeito também não exige que a sociedade permita que terceiros façam experiências irresponsáveis sobre ele. O limite entre autonomia e proteção precisa ser construído a partir da dignidade e não da conveniência institucional.

Quando uma instituição recebe alguém, estabelece regras de entrada, administra uma substância, define horários, controla o ambiente, determina comportamentos, decide quem pode participar e eventualmente formula orientações sobre medicamentos, ela cria uma relação de poder que não pode desaparecer justamente no momento em que surge responsabilidade. Quanto maior o controle exercido sobre as condições da experiência, maior deveria ser a exigência de cuidado correspondente. Não se pode pretender autoridade para determinar como a pessoa deve preparar-se, o que deve ingerir, quando deve permanecer no local e quais regras deve cumprir, e depois invocar apenas a autonomia individual para afastar qualquer responsabilidade sobre aquilo que aconteça. Autoridade sem responsabilidade constitui uma das formas clássicas de abuso institucional.

O Código Penal brasileiro reconhece, em diferentes contextos, que determinadas relações podem criar deveres especiais de cuidado e que omissões podem assumir relevância quando alguém possuía obrigação jurídica de agir, assumiu a responsabilidade de impedir determinado resultado ou criou anteriormente situação de risco. Isso não significa que todo dirigente religioso seja automaticamente responsável por qualquer desfecho envolvendo um participante, porque responsabilidade penal exige análise rigorosa dos elementos do caso concreto. Significa, contudo, que nenhuma instituição pode presumir que o rótulo religioso a coloca fora das categorias gerais de responsabilidade. Se alguém administra uma substância a uma pessoa vulnerável, conhece antecedentes relevantes, controla o ambiente e percebe uma emergência, surgem deveres jurídicos que não são dissolvidos por orações, símbolos ou linguagem sacramental.

A religião não é território extrajurídico. Um templo continua submetido ao Direito Penal, ao Direito Civil, aos direitos fundamentais e aos deveres gerais de cuidado. A liberdade religiosa protege aquilo que acontece no interior da crença, mas não cria um enclave soberano imune às consequências jurídicas das ações humanas. O Estado não pode dizer qual Deus deve ser adorado, mas pode investigar uma lesão; não pode determinar qual experiência espiritual possui valor, mas pode apurar fraude; não pode impor doutrina, mas pode impedir exercício ilegal de profissão; não pode definir a verdade teológica de um sacramento, mas pode investigar se uma pessoa vulnerável foi conscientemente exposta a risco. Confundir esses planos enfraquece a própria liberdade religiosa, porque transforma uma garantia destinada a proteger consciência e culto em argumento para reivindicar imunidade material diante de regras gerais.

John Locke provavelmente reconheceria essa diferença com facilidade, porque sua defesa da tolerância jamais significou abolir a ordem civil. A liberdade de consciência limita o poder do Estado sobre a crença, não impede toda regulamentação das consequências materiais de comportamentos praticados sob motivação religiosa. O mesmo princípio atravessa o constitucionalismo contemporâneo: liberdade religiosa é extremamente ampla, mas não absoluta. Sacrifícios humanos não se tornam lícitos pela sinceridade da fé; lesões não desaparecem porque praticadas em ritual; exercício profissional irregular não se legitima mediante denominação espiritual; abandono de incapaz não se transforma em liturgia. A pergunta juridicamente relevante nunca pode ser apenas “isso faz parte de uma religião?”, mas também “qual conduta material está sendo praticada e quais bens jurídicos ela afeta?”.

Essa distinção precisa ser aplicada sem preconceito e sem privilégio. Uma religião majoritária não deveria possuir mais liberdade que uma religião minoritária, mas uma religião minoritária tampouco deveria possuir imunidade especial contra regras gerais apenas porque historicamente sofreu discriminação. Igualdade jurídica significa proteger ambas contra perseguição e submeter ambas aos mesmos limites externos. Se determinada prática material for considerada excessivamente arriscada para qualquer pessoa ou instituição, o debate democrático pode decidir restringi-la de maneira geral, desde que a restrição seja constitucionalmente proporcional, neutra e fundamentada. O que não é admissível é permitir que uma substância adquira estatuto de exceção simplesmente porque foi incorporada a determinada narrativa religiosa sem que a sociedade possa continuamente reexaminar as bases empíricas e jurídicas dessa decisão.

Esse reexame é especialmente necessário quando a própria regulamentação existente reconhece a necessidade de triagem e atenção a antecedentes psiquiátricos. Se o Estado entende que determinadas condições mentais merecem atenção antes da participação, é porque reconhece que o risco não é puramente imaginário. A pergunta então se desloca: qual é a qualidade dessa triagem? Quem a realiza? Qual treinamento possui? O que acontece quando a pessoa omite informação? O que acontece quando a informação é fornecida e ignorada? Existe documentação? Há protocolo nacional? Há fiscalização? Existe consequência pelo descumprimento? Sem respostas institucionais sólidas, a expressão “triagem” pode esconder desde uma entrevista cuidadosa até poucas perguntas feitas por alguém sem qualquer formação para compreender aquilo que está ouvindo.

A comparação com a medicina é inevitável. Um medicamento submetido a pesquisa clínica percorre etapas destinadas a avaliar segurança, eficácia, dose, efeitos adversos, contraindicações e interações, embora o sistema esteja longe de ser perfeito. Profissionais que prescrevem assumem responsabilidades. Eventos adversos podem ser notificados. Produtos possuem lotes, fabricantes e padrões de qualidade. Procedimentos são documentados. Quando determinada prática se apresenta como terapêutica, mas funciona fora de mecanismos equivalentes de responsabilização, produz-se uma assimetria difícil de justificar: os tratamentos que aceitam o método enfrentam exigências cada vez maiores, enquanto aqueles que recusam a classificação médica podem permanecer submetidos a controles muito menores justamente porque afirmam não pertencer ao sistema de saúde.

Isso cria um paradoxo perverso. Quanto mais uma intervenção pretende ser reconhecida como medicina, mais é regulada; quanto mais insiste em permanecer numa zona espiritual indefinida, mais consegue escapar das exigências que seriam aplicáveis se assumisse formalmente aquilo que frequentemente sugere materialmente fazer. A pseudomedicina sobrevive muitas vezes nesse espaço negativo, não sendo suficientemente religiosa para abandonar promessas terapêuticas nem suficientemente médica para aceitar plenamente fiscalização profissional. É exatamente aí que legislação, Ministério Público, órgãos sanitários, conselhos profissionais, universidades e sociedade civil deveriam prestar maior atenção.

Nenhuma dessas instituições precisa declarar guerra à espiritualidade. O Ministério Público pode defender direitos fundamentais e saúde pública simultaneamente; polícias podem investigar crimes concretos sem criminalizar crenças; a OAB pode promover debate sobre liberdade religiosa e responsabilidade sem assumir posição persecutória; o Ministério da Saúde pode produzir normas, pesquisas e protocolos; a Anvisa pode exercer suas competências sanitárias; conselhos profissionais podem delimitar aquilo que profissionais inscritos podem ou não recomendar; universidades podem investigar benefícios e riscos sem submeter resultados a preferências ideológicas. Uma política pública madura não precisa escolher entre demonização e romantização. Precisa coletar dados, estabelecer deveres claros, identificar vulnerabilidades, exigir informação e criar consequências para condutas irresponsáveis.

Alguém precisa dizer chega, mas o objeto desse “chega” precisa ser rigorosamente definido. Chega de apresentar hipótese como certeza. Chega de converter testemunho em evidência suficiente. Chega de interferir em tratamento médico sem competência. Chega de utilizar a palavra natural como certificado de segurança. Chega de transformar ancestralidade em argumento farmacológico. Chega de interpretar toda piora como etapa necessária de um processo espiritual. Chega de utilizar o sofrimento de pessoas vulneráveis como campo para experimentação informal. Chega de chamar responsabilidade de preconceito. Chega de confundir questionamento científico com intolerância religiosa. Chega também de combater pseudociência produzindo afirmações pseudocientíficas no sentido contrário, porque nenhuma causa em defesa da verdade pode permitir-se falsear aquilo que os dados efetivamente mostram.

A verdade não precisa que mintamos por ela. Essa frase deveria orientar qualquer cruzada contra pseudociência. Se existem pesquisas sugerindo possíveis benefícios terapêuticos de determinada substância, devemos reconhecê-las; se existem limitações metodológicas, devemos explicitá-las; se existem eventos adversos documentados, devemos registrá-los; se esses eventos parecem raros, devemos dizer que parecem raros; se determinados grupos apresentam maior preocupação, devemos identificar os fatores de vulnerabilidade; se a causalidade não está estabelecida num caso individual, não devemos fingir que está. O método não serve para construir a conclusão que desejamos, mas para impedir que nossa indignação selecione apenas aquilo que nos convém.

Essa exigência torna a crítica mais forte, não mais fraca. Não precisamos afirmar que toda ayahuasca destrói o cérebro, que qualquer usuário se tornará psicótico ou que uma dose conduz inevitavelmente ao suicídio. Basta algo muito mais sólido: substâncias que alteram profundamente a consciência não são brincadeira; pessoas psiquiatricamente vulneráveis merecem cautela especial; alegações terapêuticas precisam de evidência proporcional à gravidade da afirmação; interferências em tratamentos prescritos exigem responsabilidade profissional; triagem não pode ser mera formalidade; eventos adversos precisam ser registrados; instituições precisam responder pelo nível de controle que exercem; e a liberdade religiosa não pode encerrar antecipadamente toda pergunta sobre saúde.

Meu compromisso pessoal com essa questão nasce de algo maior do que uma discordância com determinada prática. Enquanto eu estiver vivo, considero parte do meu propósito defender ciência, método e verdade, não porque a ciência possua todas as respostas, mas precisamente porque aprendeu a conviver com a possibilidade de estar errada. A verdade científica é menos sedutora do que a pseudoverdade porque raramente promete certezas absolutas; ela admite margens, probabilidades, limites, efeitos heterogêneos e perguntas abertas. Talvez seja por isso que a pseudociência frequentemente seja mais atraente: oferece uma narrativa completa onde a realidade apresenta fragmentos. Mas uma explicação reconfortante não se torna verdadeira por ser reconfortante, assim como uma explicação assustadora não se torna falsa porque gostaríamos que fosse.

Defender método significa também reconhecer que os transtornos mentais merecem a mesma seriedade que exigimos para doenças cardiovasculares, câncer, infecções ou qualquer outra condição potencialmente grave. Ninguém razoável aceitaria que um paciente suspendesse quimioterapia porque um dirigente religioso prometeu uma cura energética sem exigir investigação imediata sobre aquela orientação; ninguém trataria como simples liberdade de escolha uma instituição que sistematicamente aconselhasse diabéticos a abandonar insulina; ninguém consideraria irrelevante que pessoas com doença cardíaca suspendessem medicamentos prescritos para participar de ritual sem supervisão clínica. A saúde mental não merece proteção inferior apenas porque seus sintomas são menos visíveis ou porque historicamente foi confundida com fraqueza moral, espiritualidade, personalidade ou falta de força de vontade.

Doença mental é séria. Essa frase parece banal até percebermos quantas vezes a sociedade age como se não fosse. Uma pessoa profundamente deprimida pode morrer. Uma pessoa em episódio psicótico pode perder temporariamente capacidade de avaliar realidade e perigo. Uma pessoa em mania pode assumir riscos extraordinários que jamais assumiria fora daquela condição. Dependência química pode reorganizar prioridades e comportamentos de maneira devastadora. Comorbidades ampliam complexidade. Tratamentos exigem acompanhamento. Interrupções medicamentosas podem ter consequências. Nenhuma dessas realidades deve ser transformada em espetáculo espiritual.

Há algo moralmente particularmente difícil quando uma crise é reinterpretada como experiência necessária. O sofrimento de alguém não pode ser automaticamente apropriado pela teoria que participou de sua produção. Se uma pessoa apresenta agitação, paranoia, delírios, desorientação ou desorganização depois de uma experiência, a primeira obrigação deveria ser reconhecer possibilidade de emergência e garantir avaliação adequada, não preservar a coerência simbólica do ritual. Uma instituição responsável precisa possuir humildade suficiente para admitir que algo pode ter dado errado. Quando a proteção da narrativa se torna mais importante do que a proteção da pessoa, a espiritualidade deixou de servir ao indivíduo e passou a utilizá-lo como confirmação de si mesma.

É nessa inversão que o charlatanismo se torna especialmente cruel. O paciente não é mais sujeito cujo sofrimento precisa ser compreendido; torna-se prova de uma teoria. Se melhora, confirma o método; se piora, confirma que havia algo profundo a ser trabalhado. A teoria sempre vence e a pessoa sempre assume o custo. A medicina séria precisa fazer exatamente o contrário: quando o paciente piora, o tratamento precisa ser reconsiderado; quando um evento adverso aparece, a hipótese precisa ser revista; quando riscos superam benefícios, a intervenção precisa ser interrompida. A possibilidade de abandonar uma ideia em favor do indivíduo é uma exigência ética inseparável do método.

Talvez seja exatamente isso que alguém precise dizer em voz suficientemente alta: o sofrimento humano é mais importante do que a preservação de qualquer crença terapêutica. Nenhuma tradição, religião, escola psicológica, especialidade médica, indústria farmacêutica, comunidade espiritual ou teoria científica possui direito moral de utilizar pacientes como instrumentos para preservar sua própria autoridade. Quando evidências mudam, devemos mudar; quando riscos aparecem, devemos investigar; quando uma pessoa piora, devemos cuidar antes de explicar.

Hoje, para mim, essa questão deixou de ser abstrata. Durante horas, pensei na possibilidade de que alguém que considero irmão pudesse não voltar igual, pudesse entrar em crise, pudesse precisar novamente de atendimento psiquiátrico, pudesse sofrer algo que eu não conseguiria impedir. Talvez tudo terminasse bem; talvez o medo fosse maior do que o risco concreto. É muito fácil reconhecer retrospectivamente que alguém se preocupou demais quando nada acontece. A prevenção possui essa crueldade: quando funciona ou quando o pior simplesmente não ocorre, parece exagerada; quando falha, todos identificam depois os sinais que antes pareciam insuficientes para agir.

Conhecer o Direito não elimina essa impotência. Posso conhecer crimes contra a saúde pública, responsabilidade civil, posição de garante, deveres de cuidado, liberdade religiosa, capacidade, internação involuntária, tutela de urgência, atribuições do Ministério Público e competências policiais. Posso redigir representações, requerimentos e petições. Ainda assim, existe um ponto em que toda essa arquitetura encontra o corpo de uma pessoa adulta que possui direitos próprios e decisões próprias. A lei pode estabelecer limites, mas não consegue remover o custo humano de escolher entre intervir e respeitar, entre agir e esperar, entre preservar uma amizade e correr o risco de carregarmos para sempre a pergunta sobre aquilo que poderíamos ter feito.

Talvez seja por isso que a luta contra pseudociência precise ser maior do que a simples proibição de uma prática específica. Amanhã o objeto poderá ser outro. Pode surgir outra substância, outra terapia energética, outra promessa espiritual, outra dieta milagrosa, outro método de cura, outro aparelho, outra frequência, outra técnica de libertação emocional, outro influenciador prometendo tratar depressão por um caminho que a medicina supostamente esconde. Os nomes mudam, mas a estrutura permanece: sofrimento, explicação simples, promessa extraordinária, testemunhos emocionantes, autoridade carismática, ausência de prova proporcional, imunização contra críticas e transferência integral do risco para quem mais precisa de ajuda.

Combater essa estrutura exige educação científica desde muito antes da doença. Pessoas precisam compreender o que significa causalidade, placebo, regressão à média, história natural da doença, viés de confirmação, seleção de casos, ensaio controlado, tamanho amostral, significância clínica, conflito de interesse, revisão sistemática e incerteza. Não porque todos devam tornar-se pesquisadores, mas porque cidadãos expostos diariamente a promessas de saúde precisam possuir instrumentos mínimos para distinguir hipótese, testemunho, propaganda e evidência. A democracia científica depende menos de decorar conclusões do que de aprender a fazer perguntas.

Também exige humildade das próprias profissões científicas. Sempre que a medicina se apresenta com arrogância, despreza pacientes, trata sofrimento como número ou ignora a dimensão existencial da doença, abre espaço para quem oferece escuta e significado sem oferecer método. Muitas pessoas não procuram pseudoterapias apenas porque são irracionais; procuram porque foram mal atendidas, não foram ouvidas, tiveram efeitos adversos, encontraram serviços fragmentados, esperaram meses por atendimento ou sentiram que ninguém compreendia a totalidade de sua experiência. A resposta à pseudomedicina não pode ser apenas dizer que os pacientes são crédulos; precisa incluir tornar a medicina científica mais humana, acessível, responsável e capaz de explicar suas próprias limitações.

Carl Rogers (1902–1987) compreendeu profundamente a importância da relação terapêutica, da escuta e da consideração pela experiência subjetiva; Irvin David Yalom (1931–) mostrou a relevância da dimensão existencial e relacional do sofrimento; Viktor Frankl lembrou que seres humanos não são apenas conjuntos de sintomas. Nada disso contradiz ciência. Pelo contrário, demonstra que método e humanidade não são polos opostos. Uma medicina cientificamente rigorosa pode reconhecer significado, vínculo, cultura, subjetividade e espiritualidade sem transformar essas dimensões em explicações farmacológicas falsas. O erro contemporâneo está em imaginar que precisamos escolher entre uma medicina fria e científica ou uma pseudomedicina calorosa e espiritual. Precisamos exigir as duas coisas que verdadeiramente importam:

rigor e humanidade.

O combate ao charlatanismo também precisa ser juridicamente inteligente. Criminalizar crenças seria um desastre constitucional e moral; perseguir religiões apenas produziria mártires e confirmaria narrativas de perseguição. O objeto legítimo de intervenção deve ser a conduta concreta: promessa terapêutica enganosa, exercício irregular de profissão, interferência irresponsável em tratamento, exposição consciente de pessoa vulnerável a perigo, omissão diante de emergência, publicidade falsa, ausência de informação, negligência e outros comportamentos capazes de ser objetivamente examinados. A fé deve permanecer livre; a fraude não. A crença deve permanecer livre; o dano não. A espiritualidade deve permanecer livre; o exercício clandestino de medicina não.

Essa distinção preserva simultaneamente ciência e liberdade. O Estado não precisa declarar que uma religião está errada para dizer que determinada alegação médica não foi demonstrada. Não precisa afirmar que um sacramento não possui valor espiritual para exigir que não seja oferecido como tratamento de depressão sem evidência adequada. Não precisa abolir um culto para proibir que seus dirigentes interfiram ilegalmente em prescrições. Não precisa decidir se determinada experiência é sagrada para exigir socorro quando alguém entra em crise. O constitucionalismo existe justamente para permitir que direitos coexistam sem transformar qualquer um deles em absoluto.

A ciência, por sua vez, não deve pretender ocupar o lugar da religião. Ciência não responde por que existe algo em vez de nada, qual sentido último possui a vida, se Deus existe, se há transcendência ou qual significado subjetivo uma pessoa atribui a determinada experiência. Quando cientistas ultrapassam essas fronteiras e transformam método empírico em metafísica totalizante, cometem erro simétrico ao religioso que transforma crença em farmacologia. Cada forma de conhecimento precisa compreender seu domínio. A ciência possui enorme autoridade sobre afirmações empiricamente verificáveis justamente porque aceita limites metodológicos claros.

O ponto final desta discussão não deveria ser a defesa de uma sociedade sem espiritualidade, mas de uma sociedade na qual espiritualidade não seja utilizada para suspender critérios de realidade quando vidas estão em jogo. Pessoas podem buscar significado, transcendência, comunidade, contemplação, rituais, arte, oração e silêncio; tudo isso pode possuir valor imenso sem precisar ser falsamente apresentado como medicina. Talvez uma das formas mais respeitosas de tratar uma religião seja permitir que ela seja religião, sem obrigá-la a competir com hospitais, consultórios e laboratórios.

Quando uma prática realmente demonstrar benefício terapêutico, a ciência possui mecanismos para incorporá-la. A história da medicina está repleta de substâncias oriundas de conhecimentos tradicionais que foram estudadas, isoladas, padronizadas, testadas e transformadas em tratamentos. Não há conspiração metodológica que impeça uma ideia de tornar-se medicina apenas porque nasceu fora de uma universidade. O que existe é uma exigência: precisa sobreviver ao exame. Se determinado componente da ayahuasca ou de qualquer outra preparação demonstrar, em pesquisas robustas, benefício terapêutico suficiente para determinada condição, com dose, segurança, contraindicações e protocolos adequadamente definidos, que seja estudado, regulamentado e eventualmente incorporado. O método não possui compromisso ideológico com a rejeição da novidade; possui compromisso com a exigência de demonstração.

Enquanto isso não ocorre em grau suficiente para determinado uso clínico, não se deve preencher as lacunas de conhecimento com certeza espiritual apresentada como medicina. A diferença entre “pode haver potencial terapêutico” e “isso trata sua doença” é imensa. Entre essas duas frases existem anos de pesquisa, milhares de participantes, replicações, falhas, revisões, estudos de segurança e eventualmente decisões regulatórias. Saltar esse caminho é transformar esperança em prescrição.

O mesmo vale para riscos. A existência de casos graves não significa que todos sofrerão, mas a raridade de um evento não o torna moralmente irrelevante quando ele é potencialmente devastador e existem fatores capazes de aumentar sua probabilidade em determinados indivíduos. Aviação não ignora eventos catastróficos porque são raros; anestesiologia não dispensa triagem porque complicações graves são incomuns; medicina não deixa de investigar reações adversas raras porque a maioria tolera um fármaco. Risco é combinação entre probabilidade, magnitude e contexto. Para uma pessoa com histórico psiquiátrico complexo, a média populacional pode dizer muito menos do que seus próprios antecedentes.

É justamente nessa escala individual que a responsabilidade deveria começar. Não basta dizer que “muitas pessoas tomam e ficam bem”. Muitas pessoas fumaram durante décadas sem desenvolver câncer; isso nunca demonstrou que tabaco fosse seguro. Muitas pessoas atravessam uma estrada imprudentemente sem serem atropeladas; isso não torna o comportamento prudente. Segurança não se demonstra acumulando sobreviventes e ignorando denominadores, riscos e condições de exposição. O método exige perguntar quem participou, em quais circunstâncias, quem não participou, quais eventos ocorreram e qual comparação é adequada.

A experiência de quase perder alguém, ou simplesmente acreditar durante algumas horas que isso poderia acontecer, modifica inevitavelmente o modo como se olha para esses argumentos. O medo possui força capaz de produzir exageros e por isso deve ser disciplinado, mas não deve ser desprezado quando aponta para perguntas legítimas. Transformar medo em método significa fazer o contrário do pânico: documentar, investigar, comparar, pesquisar, exigir dados, formular critérios e criar mecanismos de prevenção. Se algo precisa mudar, não deve mudar porque estamos furiosos numa noite; deve mudar porque conseguimos demonstrar que a estrutura existente é insuficiente.

É exatamente essa transformação que considero necessária. A indignação pode iniciar o movimento, mas somente o método pode legitimá-lo. Se queremos revisão legislativa sobre ayahuasca, precisamos produzir dados; se queremos maior fiscalização, precisamos demonstrar lacunas; se queremos regras específicas para pessoas com transtornos psiquiátricos, precisamos definir critérios capazes de respeitar autonomia e proteção; se queremos impedir interferências em medicamentos, precisamos redigir normas objetivas; se queremos notificação de eventos adversos, precisamos construir sistema nacional capaz de recebê-los; se queremos responsabilidade, precisamos definir quem deve fazer o quê e quais consequências surgem quando não faz.

Um movimento sério em defesa da ciência não deveria ser construído sobre ódio aos usuários, desprezo às religiões ou ridicularização de pessoas que procuram alguma esperança. Deveria ser construído justamente em defesa dessas pessoas. Quem está vulnerável merece mais do que julgamento; merece informação verdadeira. Quem acredita merece liberdade para acreditar sem ser enganado por quem transforma crença em promessa clínica. Quem participa de uma religião merece saber quais são os riscos conhecidos e desconhecidos. Quem possui transtorno mental merece proteção sem ser infantilizado. Quem pesquisa merece liberdade científica. Quem exerce medicina merece regras claras. Quem dirige uma instituição precisa saber exatamente quais deveres assume.

Defender ciência é, em última análise, defender pessoas contra nossa própria capacidade humana de acreditar intensamente em coisas erradas. Todos somos vulneráveis a isso. Cientistas são. Médicos são. Juízes são. Advogados são. Líderes religiosos são. Pacientes são. Não existe uma classe epistemologicamente pura. Foi justamente porque seres humanos são falíveis que inventamos métodos destinados a reduzir a influência de nossa falibilidade. Controle, replicação, crítica, revisão, contraditório, publicidade, documentação e responsabilidade são mecanismos diferentes de uma mesma ideia civilizatória: ninguém deveria possuir poder suficiente para transformar sua convicção privada em verdade pública sem alguma possibilidade de ser contestado.

Essa ideia une ciência e Direito de maneira profunda. O processo judicial não aceita, em tese, que uma acusação se transforme em verdade apenas porque foi formulada; exige prova, contraditório e fundamentação. A ciência não deveria aceitar que uma hipótese se transforme em conhecimento apenas porque é sedutora; exige método, evidência e replicação. Em ambos os campos, a civilização substitui autoridade pessoal por procedimentos de validação. Quando abandonamos esses procedimentos, regressamos àquilo que Michel de Montaigne (1533–1592) já percebia ao desconfiar da presunção humana: nossa certeza costuma ser muito maior do que nosso conhecimento.

Por isso, alguém precisa dizer chega, mas precisa fazê-lo sem abandonar aquilo que pretende defender. Chega de pseudotratamentos, mas também chega de críticas pseudocientíficas. Chega de promessas absolutas de cura, mas também chega de afirmações absolutas sobre riscos que a evidência não sustenta. Chega de instrumentalizar religião para praticar medicina informal, mas também chega de instrumentalizar ciência para perseguir fé. Chega de paternalismo que retira dignidade das pessoas, mas também chega de uma concepção preguiçosa de autonomia que serve apenas para justificar inação diante de risco concreto.

A maturidade está justamente nesse lugar difícil. Não há atalhos. Não há uma frase que resolva o conflito. Não há um artigo de lei que substitua prudência. Não há estudo que elimine integralmente a incerteza. Não há amor que confira propriedade sobre outra pessoa. Não há liberdade que elimine todas as consequências das escolhas. O que existe é uma obrigação contínua de reconstruir o fenômeno com honestidade, olhar para fatos, reconhecer limites, identificar riscos e agir de maneira proporcional.

Amanhã outra pseudociência aparecerá, provavelmente revestida de linguagem mais moderna. Talvez não fale em espíritos, mas em frequências quânticas; talvez não fale em cura energética, mas em biohacking; talvez não use plantas, mas aparelhos; talvez não prometa transcendência, mas otimização neurológica; talvez utilize inteligência artificial, genética, microbioma, hormônios ou qualquer outra palavra capaz de conferir verniz científico a uma promessa. A forma muda porque a pseudociência aprende a vestir a linguagem culturalmente prestigiosa de cada época. O método permanece nossa melhor defesa exatamente porque não se compromete com nenhuma estética específica.

Enquanto houver sofrimento, haverá quem ofereça respostas simples. Enquanto houver medo, haverá quem venda certeza. Enquanto houver doença, haverá quem confunda esperança com prova. A função de uma sociedade intelectualmente madura não é abolir esperança, mas impedir que ela seja explorada contra aqueles que mais precisam dela. O paciente não precisa de menos esperança; precisa de esperança que não exija abandono da realidade.

Foi isso que senti quando percebi que alguém que considero irmão estava envolvido novamente com uma prática que, diante de seu histórico particular, me parecia perigosa. Não senti apenas raiva. Senti impotência. E talvez a impotência seja ainda mais difícil do que o medo, porque medo produz movimento e impotência produz paralisia. Eu poderia conhecer leis, telefonar, procurar instituições, escrever peças, formular argumentos e ainda assim continuar sem saber exatamente o que estava acontecendo do outro lado. Essa experiência faz compreender que o Direito, por mais sofisticado que seja, possui limites dolorosamente concretos.

Talvez o Direito não consiga impedir todas as escolhas ruins porque não deveria possuir esse poder. Talvez a ciência jamais consiga eliminar completamente a incerteza porque nenhuma ciência humana consegue. Talvez relações afetivas sempre envolvam o risco de assistir alguém que amamos fazer coisas que jamais faríamos. Tudo isso pode ser verdade e ainda assim não nos absolve da obrigação de construir sistemas melhores, regras melhores e informações melhores.

A resposta civilizatória para a impotência não deveria ser controle absoluto, mas responsabilidade distribuída de maneira clara. Instituições precisam saber seus deveres, participantes precisam receber informação, profissionais precisam responder por orientações profissionais, autoridades precisam saber quando agir, serviços de emergência precisam possuir protocolos, pesquisadores precisam produzir dados e legisladores precisam revisar normas quando a realidade demonstra insuficiências. Liberdade sem estrutura de responsabilidade não se transforma necessariamente em autonomia; pode transformar-se simplesmente em transferência do risco para aquele que possui menos condições de suportá-lo.

A ciência não precisa vencer a religião. Essa é uma guerra intelectualmente mal formulada. Ciência e religião podem coexistir porque respondem, em grande medida, a perguntas diferentes. O conflito surge apenas quando uma delas reivindica autoridade sobre o domínio da outra. Nenhum laboratório pode provar o significado último de uma oração; nenhum ritual pode demonstrar por convicção a segurança de uma intervenção farmacológica. Quando cada campo reconhece seus limites, a convivência é possível. Quando um pretende substituir o outro, começa o problema.

A frase final que consigo formular depois de tudo isso é menos grandiosa do que talvez se esperasse, mas muito mais séria: doença mental é séria. Não é metáfora, não é fraqueza, não é falta de evolução espiritual, não é sinal de que alguém precisa simplesmente entregar-se mais, não é obstáculo que uma experiência intensa necessariamente resolverá. Pessoas podem morrer, podem perder anos de suas vidas, podem perder relações, empregos, autonomia, patrimônio e capacidade de viver aquilo que antes parecia simples. Quem entra nesse território prometendo tratar alguém deve ser obrigado a entender a dimensão da responsabilidade que assume.

Se uma prática não pretende tratar, que não prometa tratamento. Se pretende tratar, que aceite prova. Se não possui prova suficiente, que diga isso. Se existe risco, que informe. Se existem pessoas especialmente vulneráveis, que as proteja. Se alguma coisa der errado, que não esconda o fracasso atrás de metáforas. Se a legislação for insuficiente, que seja modificada. Se a fiscalização for inexistente, que seja construída. Se as instituições estiverem silenciosas, que sejam provocadas. Se a sociedade tiver naturalizado demais aquilo que merece discussão, que alguém comece a discussão.

Alguém precisa dizer chega não porque toda espiritualidade seja mentira, não porque toda tradição seja obscurantismo e não porque a ciência possua um monopólio sobre o sentido da vida, mas porque existe um limite abaixo do qual não deveríamos aceitar que a vulnerabilidade humana seja tratada. Esse limite se chama responsabilidade. Abaixo dele começa o charlatanismo, a negligência, a promessa vazia e a exploração do desespero.

Um dos meus propósitos enquanto estiver vivo será continuar insistindo nisso: ciência, método, prova, realidade e verdade importam. Importam principalmente quando gostaríamos desesperadamente que alguma coisa diferente fosse verdadeira. Importam quando a resposta científica é menos reconfortante que a promessa. Importam quando o tratamento demora. Importam quando um resultado é incerto. Importam quando amamos alguém e nosso medo gostaria de transformar hipótese em certeza. Importam quando discordamos. Importam até mesmo quando os fatos enfraquecem a posição que inicialmente desejávamos defender. A defesa da verdade só merece esse nome quando aceita perder uma discussão para os fatos. É exatamente por isso que não preciso afirmar que toda ayahuasca necessariamente destrói uma vida para dizer que determinados riscos precisam ser tratados com muito mais seriedade. Não preciso negar toda pesquisa existente para exigir que pesquisas preliminares não sejam vendidas como certeza terapêutica. Não preciso criminalizar religiões para questionar normas que permitem determinadas condutas. Não preciso negar autonomia para afirmar que vulnerabilidade existe. Não preciso transformar minha indignação em dogma para dizer que a regulamentação pode ser insuficiente.

O que preciso fazer é aquilo que qualquer pessoa comprometida com método deveria fazer: perguntar, investigar, documentar, comparar, confrontar, revisar e agir quando a evidência justificar ação. Hoje o tema tem um nome, uma bebida, uma tradição e um rosto que eu amo. Amanhã pode ter outro nome. O princípio continuará o mesmo. Nenhuma promessa deve valer mais do que uma pessoa. Nenhuma crença deve ser protegida ao preço de impedir perguntas legítimas sobre danos concretos. Nenhuma instituição deve reivindicar autoridade sem aceitar responsabilidade. Nenhuma doença deve ser tratada como oportunidade para improvisação. Nenhum sofrimento humano deve ser convertido em argumento para uma teoria que se recusa a poder estar errada. Se alguma coisa merece ser chamada de luta pela ciência, talvez seja exatamente isso.

Não a luta para substituir todas as crenças por laboratórios, mas a luta para impedir que crenças sejam disfarçadas de fatos quando vidas dependem da diferença. Não a luta contra quem busca transcendência, mas contra quem transforma transcendência em prescrição. Não a luta contra esperança, mas contra a exploração da esperança. Não a luta contra liberdade, mas pela liberdade que só existe plenamente quando informação, capacidade, responsabilidade e realidade conseguem permanecer na mesma sala.

Hoje eu senti medo de perder um amigo por causa de tudo isso. Talvez esse medo passe. Talvez ele volte, durma, acorde e a vida continue com a banalidade extraordinária dos dias normais. Espero que sim. Mas não quero que o alívio posterior transforme a pergunta de hoje em esquecimento. O fato de uma tragédia não acontecer não demonstra que todo risco era imaginário; significa apenas que, desta vez, aquilo que temíamos não ocorreu. Outras pessoas talvez não tenham a mesma sorte.

Por elas, por quem sofre, por quem procura desesperadamente algum caminho, por quem pode ser persuadido a abandonar um tratamento, por quem possui histórico psiquiátrico e ainda assim encontra pessoas dispostas a oferecer certezas que nenhum método autorizou, por famílias, amigos e profissionais que já assistiram consequências graves demais para serem tratadas como detalhes, precisamos abandonar tanto o fanatismo da proibição irracional quanto o romantismo da aceitação acrítica. Precisamos de ciência. Precisamos de Direito. Precisamos de responsabilidade. Precisamos, sobretudo, de coragem suficiente para admitir que acreditar muito numa coisa nunca foi prova de que ela seja verdadeira. E quando aquilo que está em jogo é a mente de uma pessoa, sua integridade, sua capacidade de reconhecer a realidade e, eventualmente, sua própria vida, essa diferença deixa de ser uma disputa acadêmica. Torna-se uma obrigação moral.