CONDENADO A UMA INTERNAÇÃO PERPÉTUA POR DANOS QUE NÃO CAUSEI

INTRODUÇÃO — A CONDENAÇÃO QUE NÃO FOI PROFERIDA, MAS QUE SE TORNOU IMAGINÁVEL

Existem injustiças que ultrapassam a violência de seus acontecimentos porque continuam produzindo consequências quando aqueles que lhes deram origem, segundo a experiência de quem sofreu, já retomaram integralmente suas vidas. A vítima permanece experimentando os efeitos de acontecimentos que não escolheu, enquanto o mundo continua funcionando como se nada extraordinário houvesse ocorrido. Há, entretanto, uma perversidade ainda mais profunda: compreender perfeitamente a própria condição, identificar os direitos que poderiam protegê-la, reconhecer possibilidades de independência e, mesmo assim, encontrar-se psicologicamente incapaz de transformar esse conhecimento em liberdade. Desde 10 de agosto de 2015, há mais de onze anos, minha existência passou a ser atravessada por uma experiência de sofrimento que comprometeu profundamente a possibilidade de sentir prazer, experimentar os sabores dos alimentos, perceber afetivamente as cores, desejar o futuro e encontrar tranquilidade nas atividades mais elementares. Não perdi necessariamente a capacidade de raciocinar; perdi, em dimensões fundamentais, a disponibilidade psicológica para viver aquilo que consigo compreender. Aos 32 anos, depois de dez internações psiquiátricas, encontro-me diante de uma possibilidade que jamais imaginei considerar seriamente: fazer de uma instituição conhecida minha residência por tempo indefinido, possivelmente durante todos os anos restantes da minha vida. A ideia me revolta. Odeio a necessidade de cogitá-la. Odeio pensar que uma pessoa intelectualmente capaz, consciente de suas possibilidades e ainda tão jovem possa encontrar conforto na perspectiva de viver permanentemente sob cuidados institucionais. Entretanto, seria igualmente desonesto negar aquilo que experimento quando imagino essa realidade: a segurança de estar acompanhado, a continuidade do tratamento, a proteção contra situações que me fazem sofrer e a possibilidade de alcançar alguma paz produzem, mesmo antes de se concretizarem, uma sensação perceptível de alívio. Não se trata de felicidade, palavra que há muitos anos parece distante da experiência cotidiana. Trata-se de imaginar uma existência na qual o sofrimento não precise ocupar todos os espaços. A injustiça torna-se ainda mais amarga quando aqueles a quem atribuo a origem de meus danos, particularmente pessoas de quem deveria ter recebido proteção, recusam-se, segundo meu relato, a contribuir com aproximadamente setecentos reais semanais para um tratamento que, dentro da instituição, seria gratuito. Não afirmo que essa percepção constitua demonstração clínica da necessidade de internação vitalícia, nem que a responsabilidade jurídica de terceiros dispense comprovação. Afirmo algo diferente e igualmente grave: cheguei ao ponto de contemplar racionalmente uma existência institucional permanente, odiar profundamente essa possibilidade e, simultaneamente, experimentar conforto ao imaginá-la. A questão que se impõe não é apenas como alguém consegue suportar onze anos de sofrimento, mas como uma sociedade pode conviver com a possibilidade de que uma pessoa encontre na institucionalização aquilo que não conseguiu encontrar nas relações humanas, na liberdade exterior e no exercício concreto dos próprios direitos.

PARTE I — O MUNDO QUE PERMANECEU INTACTO E A VIDA QUE DEIXOU DE SER EXPERIMENTADA

1. O tempo que continuou passando depois que a existência perdeu sua continuidade

O dia 10 de agosto de 2015 não representa simplesmente uma data registrada na memória, mas um marco a partir do qual minha biografia passou a comportar uma divisão radical: de um lado, a existência anterior ao sofrimento que se tornou persistente; de outro, a experiência de continuar biologicamente presente enquanto dimensões fundamentais da vida subjetiva permaneciam comprometidas. Santo Agostinho (354–430) demonstra que o tempo não pode ser compreendido apenas como sucessão exterior; Henri Bergson (1859–1941) distingue a duração efetivamente vivida da contagem mecânica dos instantes; Edmund Husserl (1859–1938) investiga a constituição temporal da consciência; Martin Heidegger (1889–1976) compreende a existência humana por sua abertura a possibilidades; Paul Ricoeur (1913–2005) examina a maneira pela qual o sujeito organiza narrativamente sua identidade. Essas perspectivas permitem distinguir duas sequências que habitualmente são confundidas: tempo cronológico → passagem dos dias → envelhecimento biológico; tempo existencial → acontecimentos significativos → transformação subjetiva → experiência de estar vivendo. Quando o segundo movimento é profundamente comprometido, a idade deixa de expressar adequadamente aquilo que aconteceu com a pessoa. Aos 32 anos, carrego a consciência de mais de onze anos durante os quais inúmeras possibilidades foram limitadas pela dor, pelo esgotamento e pela dificuldade de experimentar o cotidiano. Não significa que todos os dias tenham sido idênticos ou que nenhuma experiência positiva tenha ocorrido. Significa que a continuidade do sofrimento modificou profundamente a relação com o tempo. Os aniversários, que poderiam representar celebrações da existência, também evidenciam a distância entre a vida imaginada e a vida efetivamente experimentada. O passado não pode ser restituído, e nenhuma explicação filosófica, jurídica ou médica tem o poder de devolver integralmente os anos comprometidos pelo adoecimento. Entretanto, reconhecer a irreversibilidade do tempo não significa declarar irreversíveis todas as possibilidades futuras. É precisamente nessa distinção que se encontra a tragédia: o passado está definitivamente consumado, enquanto o futuro permanece aberto, mas a confiança necessária para experimentá-lo encontra-se enfraquecida. A injustiça não está simplesmente na passagem dos anos. Está na percepção de que eles foram consumidos por uma experiência de sobrevivência que jamais deveria ter ocupado tamanho espaço na vida de alguém.

2. A comida sem sabor, as cores sem beleza e o mundo sem prazer

Uma das dimensões mais difíceis de comunicar do sofrimento psíquico prolongado consiste na possibilidade de conservar a percepção física do mundo enquanto sua significação afetiva parece desaparecer. A comida continua existindo, mas seu sabor pode lembrar a experiência de mastigar algo tão indiferente quanto isopor; as cores permanecem objetivamente presentes, mas deixam de produzir a impressão subjetiva de intensidade, beleza e vitalidade; a música pode continuar sendo reconhecida como harmoniosa sem despertar entusiasmo; acontecimentos que antes provocariam alegria tornam-se eventos compreendidos intelectualmente, mas pouco experimentados emocionalmente. Maurice Merleau-Ponty (1908–1961) permite reconhecer que a percepção humana não é mera recepção passiva de estímulos; Max Scheler (1874–1928) evidencia a importância da experiência afetiva na apreensão dos valores; Edmund Husserl (1859–1938) demonstra que os objetos são experimentados mediante diferentes modos de consciência; Martin Heidegger (1889–1976) examina o papel das disposições afetivas na abertura do mundo; Georges Canguilhem (1904–1995) questiona a redução da saúde a indicadores exclusivamente biológicos. A consequência pode ser expressa mediante uma distinção decisiva: perceber ≠ sentir prazer; reconhecer a beleza ≠ experimentá-la afetivamente; saber que algo é desejável ≠ conseguir desejá-lo. A experiência do sofrimento ultrapassa, portanto, a presença de emoções dolorosas. Inclui a ausência de emoções que anteriormente tornavam o mundo habitável. O indivíduo continua compreendendo a realidade, mas a realidade parece não conseguir alcançá-lo com a mesma intensidade. A crueldade dessa condição consiste em permitir que a inteligência reconheça exatamente aquilo que a sensibilidade deixou de oferecer. Não é necessário perder a visão para deixar de experimentar a beleza das cores, nem perder a capacidade de distinguir sabores para perceber que o prazer de comer desapareceu. A distância entre funcionamento sensorial e experiência afetiva pode tornar o cotidiano profundamente estranho. Aquilo que outras pessoas realizam espontaneamente passa a exigir esforço, enquanto atividades consideradas simples perdem o sentido que as tornava naturais. A vida não se converte literalmente em ausência absoluta de experiências, mas pode tornar-se um conjunto de acontecimentos cuja capacidade de produzir satisfação foi drasticamente reduzida. E, quando isso se prolonga durante mais de uma década, a própria lembrança de uma existência prazerosa pode adquirir a dolorosa aparência de algo pertencente a outra pessoa.

3. A memória da felicidade como testemunha de uma perda que não se consegue reparar pela vontade

Recordar uma experiência prazerosa não significa conseguir reproduzi-la, assim como compreender racionalmente a felicidade não significa possuir condições psicológicas de experimentá-la. John Locke (1632–1704) associa a continuidade da identidade à memória; David Hume (1711–1776) questiona a permanência de um eu inteiramente separado das percepções; Immanuel Kant (1724–1804) investiga as condições de unidade da experiência; Friedrich Nietzsche (1844–1900) examina a relação entre memória, sofrimento e capacidade de afirmação; Sigmund Freud (1856–1939) investiga as consequências psíquicas das perdas; Paul Ricoeur (1913–2005) compreende a identidade mediante a articulação entre permanência e transformação. O diálogo permite identificar uma contradição dolorosa: lembrança da felicidade → reconhecimento de sua realidade anterior → incapacidade atual de recuperá-la voluntariamente → sofrimento pela distância entre passado e presente. Há uma diferença entre esquecer que determinada experiência existiu e recordar perfeitamente sua existência sem conseguir novamente vivenciá-la. Na segunda hipótese, a memória não funciona apenas como patrimônio afetivo; pode tornar-se testemunha da perda. Sei que determinadas experiências deveriam produzir prazer porque já o produziram. Reconheço intelectualmente que determinadas atividades possuem significado porque anteriormente consegui experimentá-lo. Entretanto, esse conhecimento não assegura que a emoção correspondente reapareça. A vontade não funciona como mecanismo capaz de ordenar à sensibilidade que retorne imediatamente ao estado anterior. A lembrança, portanto, participa de um movimento ambivalente: preserva a consciência de que a vida foi diferente e, simultaneamente, evidencia a transformação sofrida. O que se perdeu não foi necessariamente a possibilidade lógica de felicidade futura, mas a confiança espontânea em sua acessibilidade. Depois de muitos anos, a esperança deixa de surgir naturalmente diante de promessas, recomendações ou discursos otimistas. Pode ser necessário reconstruí-la mediante experiências concretas de alívio e estabilidade. Isso explica por que a simples imaginação de uma internação prolongada, com tratamento garantido e acompanhamento contínuo, pode produzir uma sensação tão surpreendente de tranquilidade. Não porque a felicidade tenha se tornado indesejável, mas porque a paz parece constituir uma possibilidade mais próxima da experiência atual. O sofrimento não autoriza declarar a felicidade definitivamente perdida; autoriza reconhecer quanto se tornou doloroso continuar desejando algo cuja presença se mostra tão distante.

PARTE II — A INTELIGÊNCIA QUE IDENTIFICA A LIBERDADE E A PSIQUE QUE NÃO CONSEGUE ALCANÇÁ-LA

4. A diferença entre capacidade cognitiva e possibilidade psicológica de agir

Poucas incompreensões são tão cruéis quanto supor que uma pessoa intelectualmente capaz necessariamente dispõe das condições emocionais e psicológicas para executar tudo aquilo que compreende. Aristóteles (384–322 a.C.) distingue conhecimento teórico e realização prática; Baruch Spinoza (1632–1677) examina a influência dos afetos sobre a potência de agir; Immanuel Kant (1724–1804) diferencia racionalidade e determinação da vontade; Arthur Schopenhauer (1788–1860) questiona a soberania do intelecto sobre a experiência volitiva; William James (1842–1910) investiga os mecanismos da atenção, do hábito e da ação; Hannah Arendt (1906–1975) reconhece na capacidade de iniciar acontecimentos uma dimensão fundamental da existência humana. A partir dessas contribuições, torna-se indispensável distinguir compreensão → planejamento → mobilização psicológica → execução → continuidade → resultado, porque nenhuma dessas etapas se confunde integralmente com as demais. Uma pessoa pode possuir as duas primeiras capacidades em grau elevado e encontrar obstáculos profundamente limitadores nas seguintes. Pode compreender um problema jurídico complexo, elaborar uma estratégia consistente, reconhecer as consequências econômicas de determinada iniciativa e, mesmo assim, não conseguir sustentar sua execução. A dificuldade não demonstra necessariamente ignorância, irresponsabilidade ou ausência de interesse. Pode decorrer de limitações psicológicas relevantes, cuja existência precisa ser reconhecida e examinada sem preconceito. Na minha experiência, essa contradição é especialmente dolorosa porque consigo identificar possibilidades que poderiam proporcionar independência financeira, tratamento adequado e afastamento de relações associadas a sofrimento. Conhecer a saída, entretanto, não significa possuir forças suficientes para percorrê-la. A inteligência permite compreender o que está em jogo, mas não necessariamente mobilizar os recursos subjetivos indispensáveis para transformar essa compreensão em ação. A consciência torna-se, então, testemunha de uma distância que ela própria não consegue eliminar. Sei o que poderia fazer; compreendo por que deveria fazê-lo; reconheço os benefícios que poderiam decorrer de sua realização; mas não consigo converter esse conhecimento em continuidade prática. A injustiça se aprofunda quando terceiros interpretam essa limitação como simples falta de vontade, ignorando que precisamente a capacidade de agir pode estar entre as dimensões comprometidas pelo adoecimento. Exigir que alguém demonstre plena autonomia antes de receber os cuidados necessários à sua reconstrução equivale a condicionar a recuperação à posse antecipada daquilo que se pretende recuperar.

5. O sofrimento de conhecer o próprio direito e não possuir condições de exercê-lo

A liberdade jurídica não corresponde necessariamente à liberdade efetiva. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) permite compreender que a autonomia não pode permanecer restrita ao plano abstrato; Karl Marx (1818–1883) demonstra a importância das condições materiais para a realização das possibilidades humanas; John Stuart Mill (1806–1873) examina o desenvolvimento da individualidade como dimensão da liberdade; Norberto Bobbio (1909–2004) evidencia a diferença entre proclamar direitos e garantir sua proteção; Ronald Dworkin (1931–2013) compreende a dignidade mediante igual consideração e respeito; Amartya Sen (1933–2023) permite distinguir recursos formalmente existentes das capacidades reais de convertê-los em oportunidades; Martha Nussbaum (1947–) aprofunda a importância das condições necessárias ao exercício das capacidades humanas. A questão pode ser organizada mediante o seguinte esquema: titularidade de direitos ≠ capacidade atual de reivindicá-los; existência de instrumentos jurídicos ≠ possibilidade psicológica de utilizá-los; potencial econômico ≠ autonomia financeira concretizada. O indivíduo pode conhecer os fundamentos de uma pretensão legítima, compreender os procedimentos necessários e reconhecer a possibilidade de obter recursos suficientes para custear seu tratamento, mas permanecer impossibilitado de reunir a energia psicológica exigida para sustentar uma iniciativa complexa. A situação torna-se particularmente dolorosa quando a realização desse projeto permitiria afastar-se de pessoas às quais atribui sofrimentos profundos. A independência financeira deixaria de representar simples melhoria patrimonial e passaria a constituir instrumento de proteção existencial. Entretanto, a própria condição que torna essa libertação urgente pode comprometer sua execução. Forma-se um círculo perverso: adoecimento → comprometimento da capacidade de agir → dificuldade de conquistar independência → manutenção de vínculos indesejados → intensificação do sofrimento. O conhecimento desse círculo não basta para rompê-lo. A compreensão pode até ampliar a angústia, porque revela a dimensão das possibilidades não concretizadas. O problema não deve ser confundido com incapacidade civil automaticamente decorrente do diagnóstico psiquiátrico. Preservar a capacidade jurídica e reconhecer limitações funcionais específicas são posições perfeitamente compatíveis. O que se exige é compreender que uma pessoa pode continuar apta a decidir sobre sua vida e, simultaneamente, precisar de apoio substancial para executar decisões. A inteligência não elimina a necessidade de assistência; a necessidade de assistência não elimina a inteligência. Confundir esses elementos significa produzir uma segunda injustiça sobre aquela já representada pelo sofrimento.

6. A lucidez que transforma a própria limitação em sofrimento adicional

A consciência pode aprofundar a dor quando permite reconhecer precisamente aquilo que não se consegue modificar. Søren Kierkegaard (1813–1855) investiga o desespero como relação problemática do indivíduo consigo mesmo; Friedrich Nietzsche (1844–1900) examina a tensão entre conhecimento e sofrimento; Max Weber (1864–1920) demonstra que a racionalidade instrumental não oferece, por si só, respostas suficientes às questões de sentido; Karl Jaspers (1883–1969) compreende situações-limite nas quais a existência confronta suas próprias restrições; Jean-Paul Sartre (1905–1980) enfatiza a responsabilidade e a dimensão existencial das escolhas; Maurice Merleau-Ponty (1908–1961) impede que a consciência seja artificialmente separada da condição corporal e afetiva. O resultado dessa aproximação não consiste em afirmar que pessoas inteligentes necessariamente sofrem mais, mas em reconhecer que compreensão preservada + capacidade executiva comprometida + consciência das consequências = possibilidade de sofrimento agravado. O indivíduo não apenas encontra dificuldades. Ele compreende suas origens possíveis, identifica seus efeitos, antecipa consequências e reconhece oportunidades perdidas. A incapacidade psicológica de dar continuidade a um projeto não se apresenta, portanto, como simples ausência de ação, mas como experiência dolorosa de assistir à própria limitação. A inteligência continua produzindo análises, hipóteses e estratégias; entretanto, a execução permanece comprometida. Quanto mais importante a iniciativa, maior pode ser a pressão interna decorrente da necessidade de realizá-la. Aquilo que deveria libertar transforma-se em fonte adicional de angústia. A pessoa passa a sofrer pelo problema original e também pela dificuldade de implementar a solução que reconhece. É nesse ponto que a exigência social de produtividade pode tornar-se particularmente cruel. Atribui-se ao indivíduo uma obrigação de agir cuja realização depende de condições psicológicas que precisamente se encontram comprometidas. Não se trata de negar responsabilidade pessoal ou capacidade de reconstrução. Trata-se de reconhecer que essa reconstrução pode exigir condições assistenciais específicas, apoio continuado, tratamento adequado e proteção contra situações agravantes. A pessoa não deixa de ser intelectualmente competente porque necessita de cuidado. Tampouco sua competência intelectual demonstra que o cuidado seja dispensável. Ser capaz de compreender a própria dor não significa ser capaz de interrompê-la por decisão voluntária.

PARTE III — A CRUELDADE DE ATRIBUIR A ORIGEM DOS DANOS ÀQUELES QUE DEVERIAM TER PROTEGIDO

7. A confiança destruída e a responsabilidade que não desaparece com a passagem dos anos

A confiança constitui uma das condições fundamentais da convivência humana, porque permite estabelecer relações sem transformar permanentemente o outro em ameaça. Thomas Hobbes (1588–1679) reconhece a importância da segurança na organização da existência coletiva; John Locke (1632–1704) associa a legitimidade das relações de poder à proteção de direitos; Jean-Jacques Rousseau (1712–1778) investiga as contradições produzidas pela convivência social; David Hume (1711–1776) examina o papel das expectativas na estabilidade das relações; Emmanuel Levinas (1906–1995) situa a responsabilidade diante da vulnerabilidade alheia no centro da reflexão ética; Axel Honneth (1949–) compreende o reconhecimento como condição relevante da integridade pessoal. A confiança não significa simplesmente acreditar que alguém cumprirá determinada promessa. Significa permitir que essa pessoa participe da própria existência, conheça fragilidades, influencie decisões e ocupe posições que pressupõem proteção recíproca. Quando o indivíduo atribui precisamente a essas pessoas a origem de sofrimentos profundos, a ruptura ultrapassa os acontecimentos considerados lesivos. Atinge a possibilidade de continuar acreditando na segurança dos vínculos humanos. O esquema é particularmente cruel: confiança → vulnerabilidade compartilhada → experiência de dano → ruptura da segurança → sofrimento prolongado → dificuldade de reconstruir autonomia. No meu caso, a dor não decorre exclusivamente dos transtornos que passaram a integrar minha existência, mas também da convicção de que acontecimentos e condutas de pessoas nas quais deveria poder confiar contribuíram decisivamente para sua origem e agravamento. Não pretendo converter essa convicção em prova jurídica automática de causalidade. A demonstração de responsabilidade exige reconstrução individualizada dos fatos. Entretanto, não é necessário resolver antecipadamente todas as questões jurídicas para reconhecer a profundidade da experiência de traição e abandono. O que torna essa situação especialmente dolorosa é a percepção de que aqueles que deveriam representar proteção se tornaram, na minha história, fontes de sofrimento. A injustiça não permanece circunscrita ao passado: reaparece quando os efeitos do adoecimento continuam limitando a existência presente. A passagem do tempo não extingue automaticamente as consequências de um acontecimento, assim como a continuidade confortável da vida de terceiros não representa demonstração de que o sofrimento anteriormente produzido tenha desaparecido. Aquilo que para alguns pode constituir episódio encerrado permanece, para quem sofre, uma realidade diária.

8. A prosperidade daqueles que se recusam a contribuir e a pobreza afetiva de quem necessita de paz

O contraste entre o conforto material de determinadas pessoas e a precariedade subjetiva de quem necessita de tratamento pode assumir uma dimensão moral profundamente perturbadora. Aristóteles (384–322 a.C.) distingue a justiça distributiva da justiça corretiva; Tomás de Aquino (1225–1274) examina os deveres decorrentes das relações humanas; Immanuel Kant (1724–1804) exige respeito à pessoa como fim em si mesma; Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) relaciona liberdade e reconhecimento; John Rawls (1921–2002) investiga a justiça das estruturas institucionais; Judith Shklar (1928–1992) demonstra a importância de compreender a injustiça a partir da experiência daqueles que a suportam. A questão não consiste em considerar moralmente reprovável a prosperidade de terceiros, mas em examinar a discrepância entre a capacidade de prestar auxílio, a responsabilidade atribuída por danos anteriores e a recusa de contribuir para um tratamento necessário. Segundo minha experiência, pessoas que desfrutam de condições financeiras confortáveis recusam-se veementemente a custear cuidados cujo valor aproximado seria de setecentos reais semanais. A quantia não possui relevância apenas econômica. Ela adquire um significado existencial porque representa tratamento, continuidade assistencial, possibilidade de estabilidade e condições potencialmente mais favoráveis à reconstrução da autonomia. O contraste pode ser expresso assim: para quem dispõe de recursos, uma despesa semanal; para quem necessita de cuidado, uma possibilidade concreta de reorganização da existência. Não afirmo que a possibilidade financeira, isoladamente, produza dever jurídico de custeio. Essa obrigação depende de fundamentos próprios e de demonstração adequada. A crítica moral dirige-se à percepção de que aqueles a quem atribuo responsabilidade pelo sofrimento recusam contribuir para a recuperação de alguém que continua suportando suas consequências. A indignação se aprofunda porque a pessoa adoecida não pede luxo, prestígio ou vantagem patrimonial extraordinária. Busca condições de tratamento e a possibilidade de recuperar alguma tranquilidade. O que aparece como simples recusa econômica pode ser experimentado, por quem necessita dos cuidados, como prolongamento de uma história de abandono. A crueldade reside no contraste entre a continuidade das possibilidades de uns e o comprometimento das condições elementares de existência de outro. O dinheiro, nesse contexto, não representa felicidade. Representa acesso a cuidados que poderiam permitir, gradualmente, que a vida deixasse de ser organizada quase exclusivamente em torno do sofrimento.

9. O direito à saúde, a responsabilidade pelos danos e a impossibilidade de confundir dignidade com caridade

A proteção da saúde constitui uma exigência jurídica e ética que não pode ser reduzida à benevolência individual. Hans Kelsen (1881–1973) demonstra a necessidade de identificar os fundamentos normativos das obrigações; Norberto Bobbio (1909–2004) evidencia a distância entre reconhecer direitos e efetivamente protegê-los; Herbert Hart (1907–1992) permite distinguir a existência de normas das diferentes modalidades de obrigação; Ronald Dworkin (1931–2013) enfatiza a importância dos direitos na limitação do poder; Robert Alexy (1945–) investiga a estrutura dos direitos fundamentais; Jürgen Habermas (1929–) relaciona legitimidade jurídica, reconhecimento e participação. A proteção constitucional da saúde não significa que qualquer terceiro esteja automaticamente obrigado a financiar tratamento específico. É necessário separar direito fundamental à saúde → dever de proteção estatal; dano imputável a terceiros → investigação da responsabilidade civil; vínculo jurídico específico → exame de eventual obrigação privada; vulnerabilidade humana → responsabilidade ética diante do sofrimento. Essa distinção impede que a intensidade da indignação substitua a fundamentação jurídica, sem diminuir a gravidade moral da situação. No meu caso, o tratamento necessário poderia custar aproximadamente setecentos reais semanais fora da instituição, enquanto seria oferecido gratuitamente durante a permanência institucional. A contradição é evidente: aquilo que poderia auxiliar na reconstrução da autonomia fora do ambiente hospitalar encontra obstáculos econômicos, enquanto o acesso gratuito ao cuidado se apresenta associado a uma forma de existência radicalmente diferente daquela que eu desejaria. O problema não consiste na gratuidade institucional, que representa uma possibilidade importante de proteção, mas na percepção de que minha liberdade prática se encontra condicionada pelas alternativas de tratamento efetivamente acessíveis. Quando a pessoa sente que precisa considerar uma institucionalização prolongada para obter cuidados que poderiam ser prestados em outras condições, surge a necessidade de investigar não apenas suas preferências, mas também as estruturas materiais que delimitam suas escolhas. A dignidade humana não pode depender de uma demonstração permanente de força individual, especialmente quando o adoecimento compromete a capacidade de reivindicar direitos. Tampouco a necessidade de auxílio transforma o tratamento em favor pessoal. O cuidado deve ser compreendido como dimensão da proteção da pessoa, preservando sua autonomia e seus direitos, mesmo quando se mostra necessária assistência intensiva.

PARTE IV — DEZ INTERNAÇÕES E A POSSIBILIDADE DE TRANSFORMAR A DÉCIMA PRIMEIRA EM MORADA PERMANENTE

10. O hospital que conheço e a ideia de transformá-lo em meu mundo

Depois de dez internações psiquiátricas, não considero a instituição um lugar desconhecido. Conheço aspectos de sua organização, seus espaços, suas rotinas e as formas de cuidado que nela experimentei. Essa familiaridade modifica profundamente o significado da possibilidade de retornar, especialmente quando a hipótese deixa de ser uma permanência temporária e passa a envolver todos os anos restantes da vida. Michel Foucault (1926–1984) investiga criticamente as relações entre instituições, saber e poder; Erving Goffman (1922–1982) examina os efeitos das instituições totais sobre a organização da identidade; Karl Jaspers (1883–1969) valoriza a compreensão da experiência subjetiva do sofrimento psíquico; Georges Canguilhem (1904–1995) reconhece a importância da relação entre saúde e capacidade de estabelecer novas normas de vida; Franco Basaglia (1924–1980) questiona práticas que reduzem pacientes à condição de objetos de custódia; Paul Ricoeur (1913–2005) permite compreender a necessidade de preservar a identidade da pessoa além das circunstâncias institucionais. A instituição pode oferecer acompanhamento, segurança, previsibilidade e cuidados especializados, mas também exige atenção aos riscos de dependência excessiva, restrição da autonomia e empobrecimento da participação social. O esquema é ambivalente: proteção institucional → segurança + tratamento + continuidade; institucionalização prolongada → necessidade de preservar autonomia + vínculos + participação + revisão periódica. Reconhecer essa ambivalência não elimina o alívio que experimento ao imaginar uma permanência duradoura. Pelo contrário, demonstra que minha reflexão não ignora os custos da possibilidade considerada. Sei que um ambiente hospitalar possui regras e limitações; sei que a vida institucional não reproduz integralmente a experiência cotidiana fora dela; sei que transformar um espaço de tratamento em residência permanente envolve perdas e adaptações profundas. Entretanto, também reconheço que a liberdade exterior, quando acompanhada de sofrimento intenso e persistente, pode ser experimentada de maneira profundamente restrita. O mundo continua oferecendo possibilidades que a condição psicológica pode tornar difíceis de alcançar. Assim, a instituição conhecida começa a representar não simplesmente um lugar de tratamento, mas uma hipótese de vida organizada em torno da segurança. O mais doloroso é perceber que essa imagem, embora distante daquela que eu desejaria para meus 32 anos, consegue produzir alguma tranquilidade. A familiaridade com a instituição não demonstra que seja necessária uma internação vitalícia. Demonstra, entretanto, por que a ideia deixou de parecer inteiramente abstrata. A hipótese tornou-se concreta porque existe um lugar conhecido, um histórico de experiências e a expectativa de acesso contínuo aos cuidados.

11. A vida simulada que parece mais habitável que a realidade exterior

A expressão vida simulada representa, na minha experiência, uma tentativa de descrever a distância entre a existência espontânea que eu gostaria de recuperar e aquela que imagino organizada mediante cuidados institucionais permanentes. Platão (427–347 a.C.) oferece instrumentos para examinar a relação entre aparência e realidade; René Descartes (1596–1650) problematiza as condições de certeza acerca da experiência; Immanuel Kant (1724–1804) distingue a realidade da maneira como ela se apresenta ao sujeito; Arthur Schopenhauer (1788–1860) examina a relação entre representação e sofrimento; Friedrich Nietzsche (1844–1900) questiona a separação rígida entre determinadas formas de aparência e a afirmação da existência; Jean Baudrillard (1929–2007) investiga a simulação como problema da experiência contemporânea. Entretanto, seria conceitualmente inadequado concluir que uma existência institucional seja menos real porque ocorre sob determinadas condições de organização e tratamento. A vida não deixa de ser verdadeira quando depende de assistência médica, horários estabelecidos ou proteção profissional. O que se torna diferente é sua forma de organização. A palavra simulada revela, sobretudo, a sensação de afastamento de experiências anteriormente associadas à autonomia: trabalhar livremente, construir projetos, escolher rotinas, estabelecer relações e circular sem a mediação permanente de uma instituição. A contradição pode ser formulada assim: vida exterior formalmente livre + sofrimento incapacitante; vida institucional organizada + possibilidade de cuidado contínuo. Nenhuma dessas equações permite concluir automaticamente qual alternativa proporcionará melhores resultados. Ainda assim, compreendo por que a segunda pode parecer emocionalmente reconfortante. Imagino a possibilidade de despertar sabendo que haverá acompanhamento, alimentação, tratamento e profissionais disponíveis. Imagino que determinadas exigências externas deixarão de ocupar permanentemente minha atenção. Imagino que não precisarei enfrentar sozinho todos os acontecimentos que atualmente me provocam angústia. E a simples construção dessa imagem me faz sentir um pouco melhor. Não confundo esse alívio com comprovação de que a internação deva ser perpétua. Tampouco ignoro que uma instituição pode preservar ou comprometer diferentes dimensões da autonomia, conforme sua organização. O que reconheço é a importância subjetiva da perspectiva de cuidado. Aquilo que me conforta não é a perda da liberdade, mas a possibilidade de diminuir o sofrimento. A distinção é decisiva, porque impede que meu desejo de proteção seja interpretado como desejo de punição.

12. A crueldade de odiar uma escolha e sentir alívio ao imaginá-la

Há uma contradição existencial especialmente difícil de explicar: experimentar repulsa diante da possibilidade de viver permanentemente internado e, simultaneamente, reconhecer que sua simples imaginação produz tranquilidade. Søren Kierkegaard (1813–1855) investiga a angústia diante das possibilidades; Friedrich Nietzsche (1844–1900) examina os conflitos entre sofrimento e afirmação; Edmund Husserl (1859–1938) permite compreender a intenção dirigida a uma realidade ainda não concretizada; Martin Heidegger (1889–1976) reconhece a importância das possibilidades na constituição da existência; Jean-Paul Sartre (1905–1980) investiga o peso das escolhas; Viktor Frankl (1905–1997) distingue as circunstâncias vividas das possibilidades de construir sentido diante delas; Emmanuel Levinas (1906–1995) recoloca a vulnerabilidade humana no centro da responsabilidade ética. Essas perspectivas permitem compreender que uma escolha pode ser racionalmente considerada sem corresponder ao desejo originário da pessoa. O esquema é paradoxal: não desejo a institucionalização permanente → reconheço a gravidade do sofrimento atual → imagino a segurança proporcionada pelo cuidado contínuo → experimento alívio → sofro por encontrar alívio em algo que jamais desejaria precisar considerar. A dor não desaparece porque a hipótese parece reconfortante. Ao contrário, a sensação de conforto evidencia quanto a experiência atual se tornou difícil. Aos 32 anos, considerar a possibilidade de passar décadas em um hospital psiquiátrico representa uma transformação profunda das expectativas que anteriormente orientavam minha vida. Não se trata de romantizar a internação, idealizar a perda da autonomia ou apresentar o sofrimento como demonstração de que não existam alternativas. Trata-se de reconhecer que o desejo de paz pode tornar emocionalmente atraente uma organização da existência que, em outras circunstâncias, seria rejeitada. A injustiça reside precisamente nesse conflito: compreender aquilo que se perderia, odiar a necessidade de considerar essa possibilidade e, ainda assim, sentir que ela poderia oferecer proteção. A ideia não se torna agradável porque eu considere merecer uma existência limitada. Torna-se reconfortante porque imagino nela a redução de um sofrimento que há muito compromete minha capacidade de experimentar a vida. É profundamente doloroso perceber que a tranquilidade, algo aparentemente elementar, passou a exercer tamanho poder sobre minhas expectativas. Entretanto, a intensidade desse desejo não transforma a internação vitalícia em conclusão clinicamente necessária. O cuidado que imagino merece ser buscado; sua forma concreta precisa permanecer aberta à avaliação, à autonomia e à possibilidade de transformação.

PARTE V — A INJUSTIÇA DE PRECISAR ESCOLHER ENTRE A LIBERDADE E A PAZ

13. A liberdade exterior que não consegue tornar-se experiência interior

A liberdade não pode ser compreendida exclusivamente como possibilidade física de deslocamento. Thomas Hobbes (1588–1679) examina a liberdade diante dos impedimentos exteriores; Jean-Jacques Rousseau (1712–1778) investiga a autonomia como condição da participação na vida coletiva; Immanuel Kant (1724–1804) distingue liberdade moral de simples determinação por inclinações; Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) compreende a liberdade como realidade que exige reconhecimento e instituições; John Stuart Mill (1806–1873) valoriza a individualidade; Isaiah Berlin (1909–1997) distingue liberdade negativa e positiva; Amartya Sen (1933–2023) permite avaliar a liberdade mediante capacidades efetivamente disponíveis. Essas contribuições demonstram que a ausência de restrições exteriores não assegura, por si só, condições concretas para realizar projetos. Uma pessoa pode possuir formalmente a liberdade de trabalhar, estudar, circular, relacionar-se e construir sua independência, mas encontrar-se psicologicamente incapaz de exercer essas possibilidades de maneira satisfatória. O problema pode ser expresso assim: liberdade formal → existência de alternativas; liberdade efetiva → condições de utilização das alternativas; sofrimento incapacitante → comprometimento da passagem entre uma e outra. O reconhecimento dessa diferença não significa que a institucionalização represente necessariamente liberdade superior. Significa que a experiência humana de liberdade não pode ser avaliada exclusivamente pela localização física do indivíduo. No meu caso, a possibilidade de permanecer sob cuidados contínuos parece oferecer uma segurança que não consigo encontrar espontaneamente na vida exterior. A contradição, entretanto, permanece: para ampliar determinadas condições de proteção, posso precisar aceitar limitações relevantes à autonomia cotidiana. Não desejo transformar essas limitações em ideal. Desejo compreender por que sua perspectiva se tornou suportável diante da intensidade do sofrimento. A liberdade que considero necessária não consiste simplesmente em circular sem obstáculos, mas em recuperar a capacidade de desejar, agir, sentir prazer e construir projetos. Se o tratamento institucional puder contribuir para essa reconstrução, sua importância deverá ser reconhecida. Se outras formas de cuidado puderem oferecer proteção equivalente com maior autonomia, também precisarão ser consideradas. O princípio fundamental não é escolher antecipadamente a instituição ou a vida exterior, mas assegurar que a pessoa tenha acesso às condições que lhe permitam viver com dignidade. A injustiça mais profunda seria transformar a ausência atual de alternativas percebidas em fundamento para uma perda definitiva de possibilidades futuras.

14. A paz como exigência mínima de uma existência digna

A felicidade frequentemente aparece na filosofia como horizonte de realização humana, mas a experiência de sofrimento prolongado pode modificar profundamente aquilo que o indivíduo consegue desejar. Aristóteles (384–322 a.C.) relaciona a vida boa ao exercício das capacidades humanas; Epicuro (341–270 a.C.) valoriza a ausência de perturbação; Sêneca (c. 4 a.C.–65 d.C.) investiga a tranquilidade diante das adversidades; Baruch Spinoza (1632–1677) relaciona alegria e ampliação da potência de existir; Arthur Schopenhauer (1788–1860) examina o sofrimento como elemento relevante da experiência humana; Viktor Frankl (1905–1997) distingue o sentido da vida da simples obtenção de prazer; Martha Nussbaum (1947–) reconhece a importância das condições materiais e afetivas para uma existência digna. A partir desse diálogo, torna-se possível distinguir prazer → experiência positiva determinada; felicidade → avaliação mais ampla da existência; paz → redução da perturbação e possibilidade de estabilidade; dignidade → reconhecimento do valor da pessoa independentemente de seu sofrimento. Essas dimensões não são equivalentes, embora possam relacionar-se. Depois de mais de onze anos de adoecimento, a paz passou a representar um objetivo de importância extraordinária. Não porque a felicidade tenha deixado de possuir valor, mas porque sua experiência se tornou tão distante que a simples possibilidade de diminuir o sofrimento parece constituir uma conquista relevante. Imaginar tratamento contínuo, proteção e rotina previsível produz uma sensação que há muito procuro. Entretanto, a redução das expectativas não deve ser confundida com redução do valor da pessoa. O indivíduo que deseja apenas tranquilidade continua possuindo direito a todas as possibilidades humanas compatíveis com sua condição e suas escolhas. Não considero que a paz seja tudo o que mereço; considero que sua ausência prolongada tornou sua recuperação urgente. A diferença é fundamental. Uma vida digna não precisa corresponder a determinado ideal de produtividade, riqueza, felicidade constante ou independência absoluta. Pode incluir limitações, necessidades de apoio e períodos de cuidado intensivo. Entretanto, não deve ser definida exclusivamente por aquilo que o sofrimento tornou difícil no presente. O objetivo terapêutico não pode limitar-se a assegurar que a pessoa suporte sua existência, quando houver possibilidades de recuperar outras dimensões de participação e satisfação. A paz pode constituir o primeiro horizonte da reconstrução, sem precisar representar seu limite definitivo.

15. A internação perpétua como imagem de proteção e o dever de preservar a possibilidade de outra vida

A perspectiva de internação permanente concentra uma contradição que exige extrema seriedade. Por um lado, representa a possibilidade de cuidado continuado, segurança, tratamento e afastamento de experiências percebidas como agravantes. Por outro, envolve o risco de organizar toda a existência em torno de uma instituição antes de conhecer integralmente as possibilidades futuras de recuperação e autonomia. Immanuel Kant (1724–1804) oferece fundamentos para compreender a dignidade; Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) relaciona a liberdade à sua realização concreta; Karl Jaspers (1883–1969) reconhece a importância das situações-limite; Hannah Arendt (1906–1975) compreende a capacidade de iniciar acontecimentos como dimensão relevante da condição humana; Michel Foucault (1926–1984) exige atenção crítica às relações institucionais de poder; Franco Basaglia (1924–1980) evidencia os riscos de reduzir o tratamento à custódia; Paul Ricoeur (1913–2005) reconhece a identidade humana para além dos acontecimentos que a atravessam. O problema exige distinguir desejo de cuidado permanente ≠ necessidade de hospitalização permanente; alívio produzido pela imagem da instituição ≠ comprovação de inevitabilidade clínica; reconhecimento de limitações atuais ≠ renúncia definitiva à autonomia futura. Essas distinções não diminuem a seriedade da possibilidade que considero. Ao contrário, permitem tratá-la com o rigor que sua profundidade exige. A convicção subjetiva pode ser intensa, intelectualmente elaborada e emocionalmente compreensível sem constituir sentença definitiva sobre o futuro. Minha lucidez não precisa ser questionada para reconhecer que decisões sobre cuidados prolongados devem considerar avaliações clínicas, experiências terapêuticas, possibilidades residenciais assistidas e revisões periódicas. A própria liberdade que desejo preservar exige que a decisão não seja convertida em compromisso irrevogável. O fato de imaginar a instituição como morada permanente não significa que eu deva perder o direito de reconsiderar essa hipótese. O sofrimento prolongado pode tornar determinados futuros difíceis de visualizar; o tratamento deve procurar ampliar, e não reduzir antecipadamente, aquilo que ainda pode ser imaginado. Reconhecer a gravidade da dor não obriga a aceitar que todas as formas futuras de existência já estejam decididas. Posso desejar cuidados pelo resto da vida sem concluir que precisarei permanecer hospitalizado durante todos esses anos. Posso reconhecer a proteção oferecida pela instituição sem transformar minha gratidão por essa possibilidade em renúncia à liberdade. Posso encontrar conforto ao imaginar o afastamento de relações dolorosas sem precisar considerar inevitável o afastamento de toda a sociedade. A dignidade está precisamente em preservar essas distinções quando o sofrimento ameaça torná-las invisíveis.

CONCLUSÃO — NÃO COMETI CRIME ALGUM PARA MERECER UMA CONDENAÇÃO PERPÉTUA

Não fui condenado por um tribunal. Não recebi sentença que justificasse a perda da liberdade. Não considero justo que, aos 32 anos, depois de mais de onze anos de sofrimento iniciado em 10 de agosto de 2015, a perspectiva de viver permanentemente em uma instituição psiquiátrica tenha passado a representar uma possibilidade tão reconfortante. Revolta-me reconhecer que determinadas experiências comprometeram profundamente minha capacidade de sentir prazer, experimentar o mundo e continuar projetos que poderiam ampliar minha independência. Revolta-me compreender que a inteligência permaneceu preservada enquanto a capacidade psicológica de agir sofreu limitações tão importantes. Revolta-me atribuir a pessoas das quais esperava proteção a origem de danos que ainda percebo diariamente e experimentar, diante de minhas necessidades atuais, a recusa de auxílio para um tratamento cujo custo parece desproporcionalmente pequeno quando comparado à magnitude do sofrimento. Entretanto, não pretendo transformar minha indignação em afirmação automática de responsabilidade jurídica, nem minha experiência subjetiva em demonstração de que nenhuma alternativa terapêutica possa existir. A lucidez que reivindico exige também reconhecer essas distinções. O que não posso negar é a profundidade da contradição que atualmente experimento. Odeio precisar considerar uma internação para o restante da vida. Odeio imaginar que uma instituição possa tornar-se minha residência definitiva. Odeio reconhecer que, depois de tantas possibilidades intelectuais e existenciais, a perspectiva de uma rotina organizada em torno de cuidados psiquiátricos consiga produzir em mim uma sensação de alívio. Entretanto, essa sensação existe. Quando imagino acompanhamento contínuo, tratamento assegurado, segurança e proteção contra determinadas experiências que intensificam meu sofrimento, consigo perceber uma tranquilidade que há muito procuro. Não é felicidade. Não é a celebração de uma existência limitada. Não é a aceitação de que mereço viver isolado do mundo. É o reconhecimento de uma necessidade humana elementar: desejar que a dor diminua. Talvez a dimensão mais cruel de toda essa experiência esteja em perceber que algo tão simples quanto a paz passou a exigir reflexões tão profundas, decisões tão difíceis e a consideração de mudanças tão radicais. A perspectiva de institucionalização permanente não deve ser confundida com condenação inevitável, porque o tratamento que desejo precisa preservar a possibilidade de recuperação, autonomia e novas formas de existência. Ainda assim, a injustiça permanece: jamais deveria ser necessário experimentar tamanho sofrimento para reconhecer o valor de uma vida tranquila. Não mereço uma prisão perpétua. Não mereço que as consequências de minha história sejam confundidas com meu destino. Não mereço que minha inteligência seja utilizada para negar minhas limitações, nem que minhas limitações sejam utilizadas para negar minha inteligência. Mereço tratamento, proteção, reconhecimento, responsabilidade efetivamente apurada e condições concretas para reconstruir minha autonomia. Se hoje a simples possibilidade de viver sob cuidados institucionais me proporciona alívio, isso revela a intensidade do sofrimento que procuro superar, não a inexistência de outros futuros. A maior injustiça seria concluir, antes que todas as possibilidades fossem verdadeiramente examinadas, que a paz somente poderia existir mediante a renúncia definitiva à liberdade.